信心的合法性与证据主义的限制──三评《宗哲对话录》
王伟雄教授与刘创馥教授最近合写了《宗哲对话录》（简称《王刘》）[1]，对不少宗教哲学的课题提出有趣的讨论，我已作出初步回应（详见《回应》（一）、（二））[2]，后来我又就著信心与理性的题目与书中的主角哲怀继续对话，特别是他喜爱的克利福德原则(Clifford’s Principle，以下简称CP)本身有没有充分证据。[3]凡事都要讲证据的立场可称为证据主义(evidentialism) 。这〈三评〉进一步探讨信心与证据的关系。[4]
为何我好像乐此不疲呢？主要原因是看到王与刘两位教授写了一本214页的书去推介宗教哲学，大受激励。这是我一直感兴趣的学术领域，因此，我也感到须要略尽绵力让更多人明白当代宗教哲学的讨论（惭愧，至今我只写了两万多字，比他们的书差远了），而且我可表达与王刘稍为不同的哲学观点，使讨论更多元化。可能有些读者会感到，我这两篇文章可能有太多附注和参考资料，显得繁琐。[5]然而纵使删去所有附注，我正文的论点基本上不会受影响，因为其主要论证大多并无假定附注提到的观点的正确性。所以，感到“不耐烦”的读者大可在阅读时略去所有附注。[6]
为了方便讨论，我再次把克利福德原则列明如下：
(CP) 无论是甚么情况、甚么人，在没有充分证据下相信任何事情，都是不对的。[7]
假设了CP，反对宗教者就可提出以下论据：“CP，而且我们没有充分证据支持宗教信念。所以，相信宗教信念是不对的。”这可说是证据主义的反对论据。
克利福德原则会导致怀疑论吗？
我在〈二评〉指出CP的一个主要问题，就是如何为自己提供充分证据。CP的另一个问题则是，假设了提供证据（先不论是否充分）的绝对要求，显然会产生无穷后退(infinite regress) 的困境，而这很容易导致怀疑论。让我们先澄清何为“证据”。哲学家在这方面的分析也并无共识，一个典型的分析如下(Nathan 1980, p.22)[8]：
p和q指一些命题，假若“q是p的证据”，它的必须条件是：
(i) q是真的；
(ii) 当q那类命题是真时，p那类命题也通常是真的；
(iii) “当非q那类命题是真时，p那类命题也通常是真的”──这说法并不正确。[9]
(iv) 假若一个有正常智慧的人对p存有怀疑，若他知道q为真，他对p的怀疑会减少。
那问题来了，若要用q作为证据支持p的信念，那我们要相信q为真（条件i） ，但根据CP，我们也必须为q找寻证据──例如r，但r又如何？我们又须要s，如此类推，直至无穷，看来是停不下来了。然而心理上我们难以相信无穷的信念，而且从我们实际的认知架构而言，我们或迟或早都会到达一些基础信念(basic beliefs)作推论的起点。而且不是所有信念都有资格作起点，只有一些才是正当的基础信念(properly basic beliefs- 简称PBB) ，相信有这类信念存在的知识论可称为其础主义(foundationalism)。传统经验主义认为感官经验就是PBB，但若坚持CP，我们也须要求证据去显示感官经验的可靠性，但这些证据从何而来呢？若用其他感官经验作某些感官经验的证据，那似乎犯了循环论证的谬误；若是诉诸先验的论证，也还未看到成功的例子。
其实问题不止于此，作为证据，q与p要有某种关连（条件ii），但我们又如何知晓呢？假若p是“A生病了”，q是“A脸色极差且额头发热”，我们可以说q是p的证据，因为我们可以独立地用感官经验验证p和q，然后知道当q是真时，p也通常是真。但当我们要为一些最基础的证据再找证据时，就会遇到极大问题。例如：
P1：一张椅子存在于我面前。
Q1：我的经验呈现“一张椅子存在于我面前”。
我们一般认为当Q1为真时，P1也大多是真，但CP逼使我们问：“这看法的证据又何在呢？”（要知这没有证据而相信是不道德的！）我们如何为P1与Q1之间的关连提供证据呢？我们可以诉诸难以质疑的内省经验支持Q1，但除了感官经验外我们并没有其他途径去知这P1──而现在的问题是我们如何确定感官经验能可靠地证明外在世界的存在，所以我们没有办法去分别验证P1与Q1后，再确定Q1真时，P1也通常为真。有些人认为感官经验是不能怀疑的，心理上可能如此，但逻辑上这说法未必成立。事实上有各式各样怀疑论的质疑：发梦说，笛卡儿的恶魔欺骗说，瓶中脑说（如电影Matrix） 等等，都是难以绝对排除的。所以，“经验真理”的确是可以怀疑的。
一般而言，不断追求证据之下大概只有几个方案：
严格来说，只有(1) 符合CP，但这并不可行；(2) 是循环论证；(3) 和(4) 明显违反CP；若坚持(4) ，最少要修改CP；而论到(5) ，一些非命题的证据如何能为一命题提供支持，仍然是一大难题。当然，这里牵涉很多复杂的知识论问题，我难以在这么短的篇幅证立甚么结论。然而我们也看到，若坚持CP，要找合理的解决方案并不容易。
哲怀很认同休谟的一句名言，就是“智者按证据的多寡与强弱，相应地调节他的信念”。（《王刘》，页211）然而休谟就是按著这原则，再论证很多事物都没有充分证据，不单包括上帝与神迹的存在，也包括外在世界、归纳法、因果关系和自我的存在，所以他的名言最终导致的就是相当广泛的怀疑论。当然，有不少人尝试回应休谟，但一旦接受了他的知识论起点，这并非易事。如休谟质疑我们如何知道过往归纳出来的规律会在未来维持呢？似乎我们难以证明这点，这被称为归纳法的问题。按照CP，若我们不能为归纳法的可靠性提供充分证据，也不应该相信归纳法，也没有理由相信透过归纳法支持的自然定律。[10]著名科学哲学家Karl Popper就认为休谟的质疑是无法回答的，Colin Howson也概览了各种解决归纳法问题的方案，并作出评价，但最后他的结论是：“虽然看起来荒谬，但休谟的论证事实上是正确的。”(Howson 2000, p.2) 我无法在这里讨论他这说法是否真确，我在这里主要是提醒读者在考虑CP的可信性时，要全面思考它应用到各种“知识”的后果，不能只把它用于宗教信仰。
然而到了最后，休谟又好像强调我们最终还是要跟随我们自然的倾向或本能去相信，怀疑论的论据只是用来“批判我们理智的能力”，而“我们能从完全的怀疑论拯救出来，只是因为我们本性的非理性层面，能克胜理性所企图加于我们的怀疑”。(Fogelin 1993, p.112) 他甚至说，“理性是激情的奴隶。”这也是说，我们也可以诉诸休谟去质疑对理性的信心（如CP所显示的），并指出“非理性”层面的优先性。
当证据帮不上忙时──詹姆士论信仰的意志／权利(Will/Right to Believe)
美国心理学家和哲学家詹姆士(William James)在1897年出版了一篇经典论文〈信仰的意志〉(“The Will to Believe”) ，去处理信心与证据的问题(James 1996——由于我经常引用这文章，下面以WB代表)，我相信他精彩的讨论基本上还是对的。虽然詹姆士反对CP，他也同意在科学领域和不少其他事情上，若没有充分证据，不作判断是合理的：“每当失去真理和得到真理之间的选择并非重大，我们可以抛开得到真理的机会，而且为了不让自己有相信错谬的机会，拒绝作出抉择——直至找到客观的证据。在科学的问题上，差不多都是这种情况；纵使在人类事务上，一般而言也没有必要作出行动… 当我们与客观的自然界打交道时，很明显我们是真理的纪录员，而非真理的创造者…事实就是事实，与我们无关。”(WB, p.74) [11]他同意“每当强逼性选择(forced option)并不存在，冷静地作出判断的理智……应该是我们的理想。”(WB, p.75) [12]
然而，当我们遇到一个真正的选择(genuine option) ，再加上客观证据不足以作决定时，我们是可以在证据不足的情况下相信的，这样做未必不对，但詹姆士没有说必定要这样做。换言之，在这种情况下，CP是不应该应用的，而我们有信仰的权利（这说法比“信仰的意志”更贴切）。甚么是真正的选择呢？它就是强逼性、活生生和重大的选择(a forced, living and momentous option) 。总结而言，詹姆士提到的例外要满足四个条件：
假若满足以上四条件，这就意味著我们碰到一些选择，是很重要及不可延迟的；若证据不能告诉我们如何选择，难道我们就呆站在那里吗？在这情况下“不作决定”与“决定不作”是没实质分别的，为何不可以凭借我们的价值、感觉、激情等去抉择呢？在这情况下坚持CP去作出谴责，看来是不合理的。（我们要记得CP本身没有充分证据。）坚决不作选择的人，就好像一个人因为不能百分百肯定若他与某女士结婚，她会否好得像天使，所以他永远都在犹豫应否向她求婚。他这样作，已肯定地使自己不能获得天使般的娇妻。从实际后果看，这岂不是与走去娶另一位女士没有两样吗？(WB, pp.77-78)
詹姆士也把这观点应用到宗教上，他对宗教的定义相当宽松，宗教的信念主要是：一，“最好的事物是较永恒的事物”，二，“若我们相信第一点为真，那我们现在的人生就会比较美好”。(WB, p.77) 其实这样的描述可应用到大多数宗教，和一些人生信念上，他后来另外强调一种人格化的宗教：“宇宙不再单单是一个（死物的） 它 ，而是一个（人格化的）你”，而我们与这永恒的你可以建立人格化的关系。(WB, p.78) 这应该是指有神论宗教或基督教。他相信在这些情况下，我们是有信仰的权利的。首先，詹姆士假设了没有决定性证据支持宗教是真还是假，然后他解释宗教的选择符合他的其他条件。他只是维护那些觉得宗教是活生生假设的人的选择权，对从来没有倾向相信宗教的人，他们当然也有不相信的权利。此外，宗教信仰是重大的选择，因为这关乎最美好的事物和人生（甚或完美的追寻）。
最后，这也是强逼性的选择：“得到宗教所可能赋予的重大美善，或不能得到这种美善。”不要以为一直怀疑和等待，就能逃避这选择，因为这样做，“我们同样肯定会失去美善——假若宗教是真的，这与正面选择不去相信并无分别。”(WB, p.77) 在这种情况下，若我们用“咆哮的逻辑”封闭自我，是可能“把自己与唯一认识神的机会永远地切割开来。”(WB, p.78) 因此，永远不能决定相信的人与决定不信的人，都一样使自己失去获得上帝友谊的机会，詹姆士不是用这论证去游说别人相信(这与Pascal’s wager有点不同）；他的意思只不过是，那些真正著紧与上帝建立友谊的人，是有相信的权利的——纵然他不能证明。[14]
Graham Bird尝试挑战“强逼性的选择”的概念，他指出以上论点假设了“不能决定相信的人”与“决定不信的人”在行为基本上是一样的，但他认为这是错谬。一个不能决定相信的人是有可能在行为上跟随信徒的榜样，只是他做那些行为时并没有假设宗教的信念。但最后他承认这无损詹姆士的中心论据，因为“纵使我们承认不可知论者的行为可能在外表看来与信徒的行为无异，… [但] 宗教信仰却能为‘奋发’的情绪提供最强的动机。……从一般经验论据看，相信这类案例存在是高度合理的。”(Bird 1986, p.169) 我认为一个更根本的回应是，质疑为何一个不可知论者会有动机模仿信徒的行为模式呢？例如要求他每天读经、祈祷、爱神等──这些“行为”若缺少了相关信念真的有足够动力吗？又能维持多久呢？所以纵使这种逻辑可能性是存在的，但在具体的世界上会相当罕见。所以詹姆士的基本论点还是正确的。
詹姆士还讨论了几种情况是可显示CP的限制的，我在下面把詹姆士和其他学者的讨论，结合上自己的反思，逐一探讨。事实上我已在〈二评〉提出另一种原则：
(P2) 若一个信念B没有充分证据支持，但也没有充分证据反对，然而相信B会倾向造福人群，那相信B是合法的（纵使并无必须性）。
但请注意，下面的例子都假定了以上的框架，即是说所讨论的例子都假定了证据本身是难以决定问题的。我再想加多一个限制，就是诉诸信心的例子并不会带来别人不合理的伤害。[15]
当信心能带动证据时──信心先行的合法性
CP认为证据永远要走在信心的前面，但假若有些时信心是获得证据的先决条件又如何呢？又或者初步信心能带动证据的出现呢？若在这种情况，禁制信心不是令我们丧失了一个验证真理的机会吗？詹姆士指出，获得真理的途径，不单有客观和抽离的方法，也可以透过主体的投入、体验和经历──这类方法我们不能武断地排斥。特别在与人生或人际关系有关的事情上，我们发现信心本身和其带动的行动也是影响现实的因素。我认为以下两个模式都有各自合理应用的范围，CP的问题是把第一个模式绝对化：
证据先行模式： 证据 => 信念（和相应的行动）
互动模式： 初步信念（和相应的行动）=> 证据（如某些体验） => 更坚定的信念……
自我实现的预言(self-fulfilling prophecy) 就是众所皆知的例子，假若一个参加比赛的运动员，满心相信他必然失败，那他纵使不是必败无疑，也会大大削弱自己成功的机会──特别当比赛的竞争非常激烈的情况下。相反，假若这运动员相信自己会胜利，那也会倾向提高自己成功的机会。（詹姆士提到一个类似例子，就是要相信自己能跳跃一个鸿沟。）假若那运动员整天只是在考虑客观证据，且按CP总是对自己的能力存疑，那纵使他本来有成功的潜能，也很大可能失败。难道在这些情况下劝喻他相信自己，也是不道德吗？
当克利福德遇上妻子时──人际关系的独特“逻辑”
在人际关系也有类似情况，詹姆士就考虑当一个人与你相遇时，会思考一个问题：“你会喜欢他吗？”但他指出：“在无数的情况下，究竟你会否喜欢他，是视乎我是否愿意走一半路程去迎向你，和我是否向你显示信任与期望。在这些情况，我先行相信你是喜欢我的，就是令你喜欢我成为事实的原因。……在这里对某种真理的渴望产生了这特定真理的存在……他的信心…创造了它自己的证实。”(WB, p.76)我认为詹姆士稍为夸大了这些例子 [16]，当他说“信心……创造了它自己的证实”时，似乎忘记了信心的作用也有不少限制，有些人无论你对他如何友善，他总是不喜欢你。
但从反面看，这个道理就更明白，詹姆士这样反省他与人交往时：“若我保持距离，而且除非有客观证据或你先做一些合宜的举动，不然我就寸步不让，… 那十成九你永远不会喜欢我。”(WB, p.76) 这话就合理得多，因为它只是说信心是果效的必须条件，而不是充足条件。所以我没有说无限的信心一定是合理的，在永远地相信别人和永远地先怀疑别人之间也有一个光谱，例如在研究游戏理论时有一种叫Tit for tat的策略，就是先对别人有初步信任（虽然没有充分证据），若对方有正面回应，则继续信任；若对方拒绝回应，则可抽掉原初的信任。这是一种把信心与后果计算结合的策略，但这仍然违背了CP。[17]总结而言，要反驳如此绝对化的CP，和维护信心的合法性，我们不用过于夸大信心的果效，我们只要指出在一些情况下，信心有助创造其相信的事实（却不能保证），这已显得一种对信心的绝对禁制令不甚合理。
事实上，詹姆士在下一页就说得较恰当：“在一些情况下，一个事实不会发生，除非对它会发生的初步信心首先存在，而当对一个事实的信心有助创造这事实时，我们仍然说走在科学证据前头的信心是‘最严重的不道德’，那实在是一种疯狂的逻辑”。(WB, p.77)“疯狂的逻辑”好像是不太礼貌的指责，但想像克利福德会如何与他的妻子交往呢？[18] 当妻子对他说：“亲爱的，你知道我爱你！你爱我吗？”克利福德会否这样回答：“慢著，‘知道’是要求充分证据的，我还未肯定有充分证据支持‘妳爱我’这理论。对不起，假若我贸然相信是会违反道德的！至于我爱不爱你这问题，也不能单单凭我的主观感觉去决定，但我这星期会详细地分析所有证据，看有没有充分证据，下星期再给妳一个报告吧，亲爱的。”恐怕妻子会赏他一个耳光！然而我相信克利福德不会这样回答，因为我深信他是正常人，心底里会知道CP也是有限制的，断然不会坚持把这“疯狂的逻辑”应用到他与妻子的关系上吧？但天晓得！
詹姆士认为这种“先信心、后事实（证据）”的逻辑也可应用到各种社群上，社群能稳定地存在，是因为“每个成员履行其责任时，都会信任其他成员会同时履行他们的责任。”(WB, p.76) 这是因为最终成果的达成，要倚靠很多人的合作，假若每个人都没有信心，都坚持先要求有充分证据支持别人也会履行其责任时，自己才承担责任，那这社群还能存在吗？社群的例子包括“政府、军队、商业系统、一首船、一间书院、一队运动员”等。[20](WB, p.77) 他的结论是：“假若一些真理是倚赖我们的个人行动时，那基于渴望的信心肯定是合法的，甚或有可能是不可缺少的。”(WB, p.77)
在论到宗教假设时，詹姆士同样指出“除非我们愿意主动走一半路程去与这假设相遇，那似乎我们就会永远不能获得证据。”(WB, p.78) 人格化的宗教最终珍惜和渴望的是人与神的关系，那以上“先信心、后事实（证据）”的逻辑也可用于宗教上。他也指出在不确定的情况下，存疑或许避免了犯错的可能，但也可能是丧失了获得真理的机会；他认为CP那类规则其实是非理性的：“假若一个思考的规则会绝对阻止我寻获某些真理（纵使这些真理真的存在），那这是一个非理性的规则。”(WB, p.79) 这里存在一个知识论的难题，就是知识的标准也未必是中立的，而是与世界观息息相关的，但这两者的循环关条又应如何处理呢？
当证据主义的背后是激情时──难以自圆其说
詹姆士进一步质问在证据不确定的情况下，为何一定要选择CP呢？他指出在“求真”的大目标下，分别有“不相信错谬”和“相信到真理”两个子目标，而这两者是“实质上不同的定律”(WB, p.73) ，是可以分开考虑的。[21]CP似乎假定了“避免犯错”一定比“获得真理”重要，但为何如此呢？有没有充分证据证明呢？似乎没有（参〈二评〉），詹姆士在文中批评传统哲学过分强调“客观证据”，他承认这理想是很吸引，但在现实世界里却似乎无处可寻，最少哲学家经过多年的讨论，仍未为“真理的判准”建立共识。他说“假若我们是经验主义者，假若我们相信并没有一种钟，当它被敲响时就能让我们肯定真理在我手，那么去严肃地宣讲我们有等待钟响的责任，似乎既无谓、又怪诞。”(WB, p.79)
詹姆士认为，事实上我们的信念很受我们的感性影响，例如恐惧、激情、盼望等。(WB, p.73)奇怪的是，虽然我们并不能为如此绝对的CP提供相应的充分证据，但很多人仍然对CP有著宗教性的执著，那又如何解释呢？詹姆士直捣证据主义的黄龙，提出CP本身就反映不是“客观证据”可证明的价值抉择，因此也是建基于感性──对相信错谬的恐惧！(WB, p.73)[22]这不是自打嘴巴吗？这样看来，冒险和诉诸感性的抉择是不可避免的，绝对否定感性的合法性的CP是不能自圆其说的。
詹姆士说他自己也害怕被欺骗，但他认为“有一些事比被欺骗更糟糕”，例如失落一些重大的真理，所以克利福德的劝告就好像“一位将军告诉他的士兵：‘要永远逃避战斗，这胜于一个伤口的风险。’”老是怕犯错似乎是“过分的神经质”。(WB, p.74）同样道理，当面对宗教的选择时坚持CP，其实是说：“顺应对错误地相信宗教的恐惧，比顺应宗教可能是真的希望，更明智和更好。…但又如何证明这种激情的至高智慧呢？两种情况下我们都可能成为傻子，为何透过希望成为傻子比透过恐惧成为傻子糟糕那么多呢？又如何证明这点呢？”(WB, p.78) 詹姆士认为这种证明并不存在，那为何有必要否定自己选择的权利，“灭掉自己的本性”，并“放弃找到宗教真理”的唯一机会”呢？(WB, p.78)
信仰与道德和人生体验
詹姆士集中讨论一些客观证据难以解答的问题，对他而言道德问题就是一个好例子。“科学能告诉我们甚么事物存在；但去比较（事物的）价值……我们不能诉诸科学，而是诉诸巴斯卡所说的心。而当科学认定无限地逼近事实和纠正错误的信念是人类的至高善时，她自己也是诉诸她的心。”(WB, pp.75-76；粗体和斜体是笔者所加。) 他认为“是否拥有道德信念的问题是由我们的意志决定的，究竟道德偏好是真还是假？它们是否只是一些奇特的生物学现象……？你的纯粹理智如何能决定这些问题呢？假若你的心并不希冀一个有道德实在的世界，你的头脑肯定不能令你相信如此的世界。”(WB, p.76)
詹姆士深受传统的经验主义影响，他认为怀疑道德的人显得聪明睿智和学识过人，而那些相信道德的人则显得天真和轻信。[23]“然而，在他不能明言的心里，他坚持他并没有被骗，而… （那些道德怀疑论者的）机智和理智优越性并不比狐狸的狡猾优胜。道德怀疑论并不能透过逻辑反驳或证明，正如理智的怀疑论也不能。当我们坚持这两种真理都存在，我们是押上整个人，无论后果如何，我们都坚定不移。”(WB, p.76)
我不认为支持道德怀疑论的理据有优越性，而且能言行一致地接受道德相对主义的人万中无一，例如著名分析哲学家布楠(Hilary Putnam)本来一直接受道德非认知主义(moral non-cognitivism)的──这在他接受哲学训练时是主流。但到了中年他面对一个重大的道德抉择，他苦恼不堪，一直思索也找不到答案，于是他猛然醒悟，若道德非认知主义是对的话，那根本就没有对或错的答案，那他为何还要苦思答案呢？但他的确在苦思，这就表示他内心深处还是相信道德难题是有答案的。这经验使他彻底摆脱早年实证论的残余影响，晚年他就致力发展一种能为客观价值找到地位的世界观－他称之为内在实在论(internal realism)。(Putnam 1990) 我也不是说其他世俗主义者都要跟随布楠，但难道他“跟随他的道德心”反而是不道德吗？
事实上，他不单是道德实在论者，也是有神论者和犹太教的信徒，并出版神学论文。(Putnam 2006) 他在文中引用Emmanuel Levinas的观点，认定他人的受苦就成为我们去以关爱回应的道德命令，而“伦理并不能建基于从形而上学或经验科学而来的理由，‘我们承认我们被命令去帮助他者’──我们并不能找到比这更基本的理由。”而承认这命令就是去经历“无限者的荣耀。”(Putnam 2006, p.28) 面对帮助他人的巨大责任，布楠引用一拉比(Rabbi Tarfon) 的话：“我们不能倚赖自己去完成这任务，但我们亦没有自由不去承担这任务。”然后他回顾自己的过往：“我从我自己人生的一些片段得知，对纯粹世俗的视野而言，…没有基础的乐观主义和完全的悲观主义的诱惑都经常存在。Rabbi Tarfon指出了超越这些诱惑的唯一可行之路。”(Putnam 2006, p.28) 这种犹太教观点也令我们找到心灵的平静，和令我们人生更健全。当然，布楠只是分享宗教信仰如何吻合他的道德和人生体验，他也不应期望其他分析哲学家会被说服，但他基于自己的各种体验（以上的应只是他体验的一少部分）去选择宗教，又是不道德吗？
以上例子显示，信仰的抉择往往与人生的意义与美善的追寻息息相关，把关注点收窄于它有否充分证据，其实忽略了宗教信仰的独特意义。詹姆士也曾说过这例子：一个人在大风雪中站于山岭的歧途之中，不知道往那里走才是出路，也没有充分证据告诉他应走那个方向，难道在这情况下他应该站在交叉点一动不动吗？这例子说明了强逼性选择的意义。然而有人批评詹姆士的例子过于夸张，人生或信仰的抉择有多少情况下是如此生死攸关呢？
然而我认为类似的情况是存在的，下面以福音戒毒作例子（这虽然是虚构，但却是建基于很多我亲耳听到的真实故事）：假设有一“瘾君子”已走投无路，多年吸毒的恶习已令他一贫如洗、债台高筑、家庭破裂和众叛亲离，他的人格和身体也支离破碎。他也希望能戒掉毒瘾，但尝试过美沙酮、政府的戒毒所和所有世俗方法，都无一成功。然而他的一些朋友邀请他尝试福音戒毒，虽然他没有宗教信仰，但他亲眼看到一些人因著信仰成功戒毒，并重获新生。逐渐地，信仰成为他的活生生假设，有一晚他面对毒品的巨大诱惑并挣扎得非常痛苦。在那一刹那他决定去信靠上帝，并向祂祷告，表达愿意将生命交到祂手里，被重新塑造成一个有道德信念和委身，并以爱神爱人为人生目标的人。突然之间，他感到心灵异常平静，与及上帝的临在，因此他有力量克服诱惑。之后，他真的成功戒掉毒瘾，并成为一个帮助边缘青少年的社工，在多年的工作中为很多人提供指引。
让我们顺著CP支持者的思路不把宗教经验视作证据，那以上例子中的“道友”并没有充分证据相信宗教，但难道他的选择真的是不道德吗？我很难想像除了一些把CP视作绝对教条的人，会这样谴责他！对，他没有充分证据，但他面对的虽然不是身体上的生死抉择，却是“已被毁掉的人生”和“重获新生的机会”之间的选择，同样是非常重大和强逼性的选择。他这样做为何没有合法性呢？也不见得他的选择会误导他人、危害社会。
当然，很多信仰的抉择并没有以上例子的戏剧性，但仍然对很多人的生命意义有重大影响。基连(Patrick Glynn)就是一个例子，他是资深的记者，多年都是无神论者，但后期他开始觉察到无神论产生的虚无主义在实存上是有问题的，它顶多能维持表面的道德，却不能驱使人作出深刻的委身或重大的牺牲，他自己也感到不能深刻地感受爱和付出爱。他觉察到他太高举理性，结果是对我─你关系(I-Thou Relationship)封闭起来。（他有受到布伯(Martin Buber)的启迪。）一个下午，他终于决定要活得有荣誉，委身于道德信念。接著他与一女士相遇—他们之间的深刻的爱叫他感到生命的深层应有神圣的存有，不知不觉间，他开始不时作出感恩祷告。是这些经历叫他对信仰开放，但他还未能相信，因多年建立的无神论不是那么容易放下的。后来他得知支持神存在的新证据[如宇宙的微调]便相信了。(Glynn 1996, pp.12ff.)
这例子显示在寻索信仰的路上，人生的反省往往担任关键的角色（虽然基连也有考虑理性的证据），或许他的人生反省并不能说服他人，但对他而言却是很真实的，他为著追寻深刻的我─你关系和爱之根源而作出信仰的抉择，又有何不可？（虽然别人不必跟从。）我相信在这些情况下，人们为了更美善和更有意义的人生作出信心的跳跃，虽然有犯错的可能，但我们没有理据认定这是不道德的。坚持一定要存疑，而所有个人的人生体验都要所有人都认同才可考虑，实在是一种过于严格的信念伦理。
证据主义的不切实际──哲学信念与政治信念有充分证据吗？
有一个有趣的现象，就是提倡克利福德原则的人通常只把它应用在宗教信仰上，但把这原则也应用到其他信念（如哲学与政治信念）又会有甚么后果呢？Peter van Inwagen就探讨了这问题，他指出在哲学与政治的争论中，往往出现一种情况，就是争论双方都言之有理，都对相关的知识和论证了如指掌，都同等地聪明睿智，都能回应对方的批评…然而双方就是持守相反的哲学或政治信念，在这情况下，我们能说有任何一方有充分证据证明其立场的真确性吗？似乎不能，那按照CP，他们双方都应放弃自己的立场，存而不论。其实就算在科学的领域，也有类似的情况：“有些科学家拥有某些信念，但另一些科学家拥有同样的智慧、同等的科学资历和同样的证据——但他们就是激烈地拒绝接受那些信念，这种情况相当普遍。” (van Inwagen 1996, p.148) 作者就举出人类学和高能物理学的一些争论作例证。
然而，很少人会把CP应用到这些情况上，反而大多数人仍然认为在这种情况下，持守自己的哲学或政治信念是合法的。这即是说，他们并不真的接受CP。我们可把CP应用到孩童上，在他们受教育的过程中，他们都是听了老师和家长的话，在绝大部分情况下就会简单地相信和接受，若要求他们提供充分证据，他们只会丈八金刚，摸不著头脑。然而CP可应用到所有人，并没有说只限于成人，所以我们可说绝大多数孩童在绝大部分学习的情况下，都违反了CP。因此，他们也是非常不道德！真的吗？这两个例子说明，CP的要求有点不切实际，若真的严格追随它，我们很多一般认为合理的信念也应受到谴责，但这结果似乎是不应接受的。若接受了也会导致严重问题。
结论──由信心的合法性到信心的合理性
总结〈二评〉与〈三评〉的讨论：CP和证据主义面对重大困难：
詹姆士认为CP命令“我们要煞停我们的心、直觉和勇气，然后等待末日──当然在这之前我们的行动是俨然宗教大概是不真确的。…这种命令对我而言，是哲学洞穴中所曾制造的偶像之中最奇怪的一个。”(WB, p.79；粗体和斜体都是笔者所加) 诚哉斯言！虽然David Hollinger对詹姆士的观点不完全认同，但他仍然指出他“揭露了那些文化帝国主义者在知识论上的天真，他庆贺心灵的开放性，而反对与十九世纪科学知识分子相连的骄傲与教条的封闭。”这些人认为“科学拥有上帝的视域”，而克利福德等人“自诩为新祭司，并在告诉所有人应相信甚么之时，担任了…思想警察的角色。”(Hollinger 1997, p.69)
然而，Hollinger也指出克利福德对信念伦理的关注是有道理的：他担忧“社会整体要为宽松的信念标准付上代价”(Hollinger 1997, p.77) ，他反对是因著没证据的信念而来的“死亡、不公义、罪案和剥削”。而詹姆士想维护的却是“抗衡科学的认知霸权的自由”(Hollinger 1997, p.78) ，和宽容的理想：“我们应该…尊重彼此的精神自由。”(WB, p.79)克利福德的关注无疑是正确的，但我在〈二评〉指出，这些并不能支持过于绝对化的CP，而在计算社会代价时，我们也要考虑滥用CP所带来的弊端。所以，信仰的权利之说并非全面否定CP的精神，而是尝试结合尊重证据和信仰的合法性——真理的两面。正如Hollinger的结语所言：“两人都能继续在我们面对信仰抉择的挣扎时，启发我们；然而若缺少了另一方的大量纠正，任何一方都不能对我们提供太大的帮助。”(Hollinger 1997, p.81)
既然CP不能成立，对宗教信念而言，建基于CP的证据主义批评也难以成立。我们难以定论信心是不道德的──纵使宗教信念没有充足证据。虽然我力陈信仰的独特逻辑，和指出证据主义的桎梏是不必要的；然而这只是对信仰的合法性的维护，我也同意单单强调主体性的进路会偏于唯信论(fideism)，其实也有限制；第一，唯信论的思路基本上从信仰出发，对基督徒较有说服力，可收巩固信仰作用；但对没信仰的人顶多能消解理性主义的偏执，却不能提供正面相信的理由和动机。第二，坊间并非只有基督教自称为启示的信仰，还有其他宗教（如回教）也有类似宣称，如何在这些多元化的启示宣称中作出选择呢？唯信论也不能提供任何答案。第三，唯信论有忽略理性的危机，使信仰与其他理性知识割裂；但基督教信仰也叫我们向别人陈明心中盼望的缘由（彼前3:15），信仰是全人的事情，不单要尽心、尽性及尽力，也要尽意尽智去爱神。(Love God with all your mind!) 对信徒而言，理性是神的恩赐，理性的整合也是信仰的要求，“信心的跳跃”这比喻的精意其实在于抉择的勇气及生命的转化、超越，并没有要求你在跳跃之前要完全蒙上眼睛！[24]
因此，我们不能满足于信心的合法性的维护，也应进一步整合信心与理性，显示信心的合理性。如何去达成这目标是一个复杂的问题，要将来再详细探讨。[25]我只想指出一点，当代宗教哲学家对这问题的讨论已可说汗牛充栋，当然有无神论的角度(如Mackie 1982和Martin 1990)，但维护有神论的合理性的专业哲学家也有不少（如Swinburne 1979和Copan and Moser 2003），有兴趣的读者可自行阅读，再作出判断。
其实当代知识论相当多元化，基础主义并非当代知识论的共识，就算是基础主义者对甚么是PBB也莫衷一是。例如Laurence Bonjour指出有一种weak foundationism把所有自然涌现的信念（而不单是感官经验）都视作初步证据(prima facie evidence) ，而他早期则维护融贯主义(coherentism)。(Bonjour 1985)从融贯主义角度看，个别信念的合理性不能孤立地评价，而是视乎整体信念系统的特质（如一致性、融贯性）；若是如此，我们评论宗教时不应孤立地看有没有证据支持神的存在，而是考察有神论或某宗教的信念系统（世界观），对比起无神论世界观时，哪一方更优胜。
有宗教信仰的当代哲学家也发展出不同的知识论，如William Alston的doxastic practice approach (Alston 1991)，Alvin Plantinga早期的Reformed epistemology (Plantinga and Wolterstorff 1983) ，和后期的proper functionalism (Plantinga 1993a, 1993b, 2000)，Richard Swinburne的principle of credulity (Kwan 2011)等等。这些系统的优劣点也在争论之中。我这里的要点是，要评价宗教信仰是否合理前，也不能不交待一己所持守的知识论的理据。CP与传统的基础主义、经验主义和实证论有较深渊源，虽然这几类知识论曾有独领风骚的时期，但现在也广泛受到质疑。[26]我不敢说它们都一定错，但提倡这些知识论的人也有责任澄清它们的理据何在，不能假定了它们的真理就直接应用到宗教信仰上。
[1] 王伟雄、刘创馥，《宗哲对话录》，香港：中文大学出版社，2016。
[2] 关启文，〈与哲怀对话──初评王伟雄与刘创馥的《宗哲对话录》〉，2016年10月5日，见《评台》(Pen Toy) : http://wp.me/p2VwFC-jOE。(简称〈初评〉）
[3] 关启文，〈“无论是甚么情况、甚么人，在没有充分证据下相信任何事情，都是不对的”吗？──再评王伟雄与刘创馥的《宗哲对话录》〉，2016年10月18日，见《评台》(Pen Toy) : http://wp.me/p2VwFC-k1E。(简称〈二评〉）
[4] 有关这课题，Clark (2003) 是不错的入门文章。
[5] 当然，若我的文章缺乏附注和参考资料，别人又可能批评我的文章缺乏学术规格。
[6] 我那些附注有几个功能，一，澄清一些正文观点，预防一些误解，始终我是与两位专业哲学家对话，表达时小心一些可避免无谓的争论；二，表达一些辅助性和较细微的论点，不让正文的论据显得过分复杂；三，介绍一些当代讨论的思路和相关的学术资料，让有兴趣进一步思考的读者自行跟进。这种做法与一般学术论文无异。
[7] Hollinger认为我们很多人对克利福德的理解并不全面，因为他也有比较温和的一面，他有时的表达也没有那么绝对化。(Hollinger 1997, pp. 71-75) 然而他顶多能证明克利福德的观点有复杂性，甚或有内在不一致。克利福德的确曾用不少篇幅表达和论证CP那种立场，Hollinger却把他的立场模糊化成一种概略的批判反思精神，并轻轻带过他那种严苛的证据主义。无论如何，我们可就著证据主义这立场去讨论，不论历史中的克利福德有没有更复杂的立场。
[8] 哲怀从来没有解释他心中的“证据”究竟如何定义。
[9] 作者也曾考虑用(iiia) 取代(iii) ：“在q与p之间存在一种解释上的关连。”
[10] 当哲怀讨论神迹时，他就假定了自然定律的存在。（《王刘》，第一章）我们也要把CP应用到这些信念，不然就有双重标准的嫌疑。
[11] 究竟这种观点是否与詹姆士后期的实用主义完全吻合，也是争议所在。如Rorty认为他根本不应接受“心灵可以从中间清楚分开为理智和激情”。(Rorty 1997, p. 90) 他也对詹姆士的信仰的权利观点提出批评(Rorty 1997, p. 88) ，但他只是重申CP，而没有论证CP。
[12] 然而詹姆士也指出，就科学发现而言，一个过于冷静、没有激情的态度也可能有弊端，因为不少科学家也是因渴望能证实他们所相信的理论，才这么努力去研究。若这些渴望都不存在，或许科学就没有今天那么发达。(WB, p. 75)
[13] 詹姆士说这些是琐碎的选择(trivial option) ，他这用字为人垢病(Bird 1986, p. 166)，但这与主要争论无关。
[14] 其实宗信也表达了一种简化了的“信仰的权利”观点（《王刘》，页209-210），然而哲怀的回应却较难理解，他强调“如果我不接受某个宗教，这并不表示我相信那个宗教是错的”。（《王刘》，页210）这说法当然是对的，只是我不明白究竟这如何能反驳“信仰的权利”。哲怀应该要证明的，是在以上那种真正的选择情况，选择相信也是完全不合法的，但我看不到相关的论证。我在〈二评〉脚注7也指出了哲怀的一些误解。
[15] 哲怀正确地指出，“世上有那么多不同的宗教、千奇百怪的所谓神秘经验，如果在没有充分的理性基础下，随便作出信心的跳跃，这不单是盲信，甚至可能会因此做出罪大恶极的事情”。（《王刘》，页204）这种关注是合理的，我们的确要对宗教作出审视，例如以一些基础的道德标准去确定我们所选择的宗教，不会“做出罪大恶极的事情”，正文的条件就表达这种关注。但这不代表一定要接受CP。
[16] 詹姆士还举了一个求爱的例子，说很多人获得爱情，就是因为他们坚持那些女人必须爱他们！(WB, p. 76)或许这类情况下会有个别成功例子，但失败的例子也多不胜数，毕竟如爱情剧的名言：“感情是不能勉强的。”
[17] 我认为这种策略对初相识的朋友并无不可，但假若应用到一些亲密关系，不仅大煞风景，也未有尽朋友或伴侣的义务。
[18] 我这里姑且假定克利福德已结婚，但我不能肯定，以上只是一个例子。
[19] 詹姆士文中用的字眼是社会有机体(social organism) ，这种说法现在较少见，以“社群”取代之基本上不会扭曲他的原意。
[20] 詹姆士又提到火车劫案的例子，假若有一些乘客相信他若起来反抗，其他人都会配合，他就有更大可能身先士卒去反抗，而这人的信心有助产生“齐心抗贼”的事实。(WB, p. 77)
[21] 哲怀质问：“我们会有理由…形成虚假的信念吗？认知活动的目的就是求真啊！”(《王刘》，页209) 这似乎假定了“求真”就等同“减少虚假信念”，但我认为詹姆士说得有理，这两种目标不尽相同，例如〈二评〉已指出绝对的怀疑论能完全达成减少虚假信念的目标，但却在获得真理的目标上得零分。“甚么都相信”的策略会得出另一极端的后果，如此类推。
[22] 以哲怀为例子，他的“基本原则是讲究理据，力求不轻信，从而尽量减少错误的信念。”(《王刘》，页xvii，粗体和斜体是笔者所加。) 这最少与詹姆士的分析吻合。
[23] 我个人并不同意这个看法，我认为道德怀疑论也没有甚么决定性的论证（可参Huemer 2005），将来再谈。
[24] 这段话大多引自我的《我信故我思》的第13章（关启文1998）。
[25] 我在《我信故我思》的卷二对这问题有不少初步探讨。
[26] 有关这方面的历史发展，参Chignell and Dole (2005) 。
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