再评王伟雄与刘创馥的《宗哲对话录》
编按：关启文教授于2016年10月5日发表书评〈与哲怀对话──初评王伟雄与刘创馥的《宗哲对话录》〉后，刘创馥教授于01哲学发表了回应文章〈不对等的对话？──回应关启文教授的《初评》（一）〉。今天，01哲学获得关启文教授的授权转载，这篇原载于评台的文章原题为《“无论是甚么情况、甚么人，在没有充分证据下相信任何事情，都是不对的”吗？──再评王伟雄与刘创馥的《宗哲对话录》》，在此感谢各位教授于01哲学平台上发表文章。
“无论是甚么情况、甚么人，在没有充分证据下相信任何事情，都是不对的”吗？──再评王伟雄与刘创馥的《宗哲对话录》
王伟雄教授与刘创馥教授最近合写了《宗哲对话录》（简称《王刘》），对不少宗教哲学的课题提出有趣的讨论，我已作出初步回应，今天希望就著信心与理性的题目与书中的主角哲怀继续对话。
证据主义与克利福德原则
论到信心与理性的问题，其中一篇经典文章就是克利福德(W. K. Clifford) 的〈信念的伦理〉(“The Ethics of Belief”) ，此文章于1877年出版，后来经常被收集于宗教哲学的读本里（如Clifford 1996──这是我下面会引用的版本）。克利福德是英国的数学家，高度重视理性与批判精神，并认为如何相信事情也是可用道德判断的，而他提倡的信念伦理可说非常严苛，可总结为以下的克利福德原则(Clifford’s Principle，以下简称CP) ：
(CP) 无论是甚么情况、甚么人，在没有充分证据下相信任何事情，都是不对的。
哲怀就诉诸CP，说：“只凭信心、不讲证据而作判断，不单在认知上有问题，甚至可以在道德上受到指责”(《王刘》，页205），这种凡事都要讲证据的立场可称为证据主义(evidentiaism) 。有些时候证据主义者只是指责“不讲证据而作判断”的人（如某些宗教信徒）是非理性(irrational) 或认知上有缺陷(epistemically defective)，但克利福德则把指责提升到“不道德”或“有违对人类的责任”(violating the duty to mankind) 的高度。例如他认为有一些人在童年接受了某些信念后，便经常压抑内心的怀疑并逃避反对的证据，那“这个人的人生就是一种侵犯人类的漫长罪行”(one long sin against mankind)(Clifford 1996, p. 70)！这段话之前他也说过类似的话，并把没有充分证据的信念比喻作瘟疫（Clifford 1996, p. 69）。值得注意的是，克利福德用的词语不是法律上的罪──crime，而是往往带有宗教意味的罪──sin 。事实上，说这话之前克利福德引用了一句圣经：“因为凡遵守律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。”（雅各书 2:10）他又说轻信之人是“骗子和骗徒之父”(father to the liar & the cheat) (Clifford 1996, p. 70) ，这种描述又令人联想起魔鬼。由此可见，克利福德对“证据”的尊重（甚或崇拜）显示类似宗教的热忱，这里有一个有趣问题，克利福德所信奉的“证据教”又有没有充分证据支持呢？下面再讨论。
我们要注意，CP是一个普遍立场，认定“应该倚赖充分证据作判断”是一种放诸四海而皆准的金科玉律，完全没有例外。所以否定CP的人不一定是在提倡任意去相信事情，他们甚至可以同意在绝大多数情况下我们都应倚赖充分证据作判断，他们只是指出CP是有例外的。CP的否定句的意涵如下：
(not-CP) 在某些情况、相对于某些人，在没有充分证据下相信某些事情，并非道德上不对。
正如一只非黑的乌鸦就可推翻“天下乌鸦一般黑”的普遍说法，只要找到一些情况我们能合理地判断“没有充分证据而相信”是道德上可容许的(morally permissible) ，那CP就能被合理地质疑。事实上克利福德的观点激发了不少回应，最著名的就是詹姆士(William James) 的〈信仰的意志〉(“The Will to Believe”) ，他就从这角度批评克利福德。(James 1996) 要值得注意，詹姆士所维护的只是信仰的权利(right to believe) ，而不是信仰的必要性。这即是说，在某些情况下，我们纵然没有充分证据，选择相信仍然是合法，并非道德上不对─但不相信也没有不对。有关这场辩论的背景，可参Hollinger (1997) ，而著名实用主义者Richard Rorty也对他们的辩论作出评论(Rorty 1997) 。本文会从理性和知识论角度评价CP的可信性。
哲怀是否接受克利福德原则？
为了避免稻草人谬误，我们首先要厘清一个问题，究竟哲怀是否相信克利福德原则呢？无疑在精神上哲怀与克利福德是非常相似的，因为哲怀的“基本原则是讲究理据，力求不轻信，从而尽量减少错误的信念。”(《王刘》，页xvii) 表面看来，哲怀也的确表示认可CP（如页205），他又说：“没有充分证据地轻信，……即使没有明显的后果，说到底还是不对的”(《王刘》，页207) 。
然而当哲怀的对话伙伴宗信质疑CP“太夸张”时，哲怀又说：“我也不否认克利福德的原则可能有点太严苛、要求太高，但原则上的精神基本上是合理的。……除非我们不想自己的判断或信念为真，否则也应该尽量遵守克利福德的原则。”(《王刘》，页208）但究竟在甚么情况下CP是太严苛或要求太高呢？哲怀没有说明，再加上“可能”二字，更加难以确定究竟哲怀是否真的承认CP严格上来说是错的。
至于甚么是“尽量”，也不是太清楚，宗信有提到这问题，而哲怀的回应是“难道你要我界定‘尽量’的意思？”(《王刘》，页208) 或许不必须“界定”，但难道进一步的解释也不需要吗？因为可能一些宗教信徒认为他们已经尽量根据证据而相信，但有关超越领域的信念他们最终感到难以找出支持或反对的充分证据，所以他们认为按照他们自己的体验或人生意义的追寻等考虑，选择宗教信仰也无不可。但似乎哲怀所理解的“尽量”仍然不会接受，因为宗信提出了类似例子，而哲怀的回应是：“也许我们不能每时每刻都遵守这个原则，有些时候，在没有充分证据的情况下，我们会被逼选择相信或否定某些事情；不过，即使是在这种情况下，我们还是可以尽量符合克利福德原则的精神。”(《王刘》，页211) 这具体而言是说“选择相信证据较强的一方。无论如何，至少不应该只是按自己的喜好作选择”，纵使当“两方的证据没有明显的强弱”，“我们只好存而不论，保持怀疑的态度。”(《王刘》，页212）
以上一段话有点令人困惑，当哲怀说：“也许我们不能每时每刻都遵守这个原则，有些时候，在没有充分证据的情况下，我们会被逼选择相信或否定某些事情”，初步看来像是承认CP是有例外（所以非全对），而且他会包容在某些情况我们可以“选择相信”。然而他后来的建议基本上是遵守克利福德原则，因为当p与非p都没有充分证据时，我们两者都不应该相信，所以就要“保持怀疑”──这是完全符合CP的。到最后，哲怀似乎还是否定“没有充分证据而信是道德上可接受”的可能性，并“每时每刻都遵守克利福德原则”。
我希望王与刘两位教授可以澄清一下他们的观点到底是如何：究竟哲怀是全然接受CP还是认为CP是有例外的呢？所以避免误解别人，我先对这个问题“存而不论，保持怀疑的态度。”以下只集中讨论克利福德的CP和哲怀支持CP的言论（但不假设哲怀最终全然接受CP）。
克利福德原则本身有没有充分证据呢？
要避免自我推翻的危机，接受CP的人最少要提供充分证据支持CP是真的，但究竟他们如何证明CP呢？其实宗信曾挑战哲怀这俨然是他的“教义”，且质问：“你这个原则不见得有充分的理据支持，可能只是你凭信心接受的。”(《王刘》，页37) 而哲怀在第十章作出回应，首先他诉诸克利福德曾举出的船主例子(Clifford 1996, p. 66)，这是说“有位船主拥有一艘船……而他有证据显示那艘船已经太破旧……可能经不起风浪，可是他仍然把船租出去。……结果那艘船沉没了，船上的渔夫都葬身大海。”所以“那位船主……是不负责任！”再者，纵使那船“幸运地完成任务”，船主“仍然应该被谴责……那位船主的根本问题在于不顾客观证据，在没有充分证据下相信那艘船是安全的；即使他这样做并没有直接带来不良后果，但在道德上仍然是不对的”。(《王刘》，页206-207)
但这个例子是CP的充分证据吗？两三只黑色的乌鸦就能为“天下乌鸦一般黑”提供充分证据吗？不能，那为何一个不负责任而相信的例子就能证立如此普遍和绝对的CP呢？哲怀似乎没有清楚交待这推理的过程。再者，克利福德所举的例子有一些特质，如宗信指出就是“性命攸关”(《王刘》，页207) 。所以我们顶多可从这例子推出以下原则：
(P1) 假若一些信念B是性命攸关的，或会导致严重伤害别人的风险（无论这种伤害最后有没有发生），那任何人在没有充分证据下相信B，都是不对的。
我也同意P1大体是正确的，但由P1到CP，还有很大差距，在没有充分证据情况下，把CP建基于P1上，也似乎需要“信心的跳跃”。我们要强调，假使哲怀接受CP为真，他便应该忠于CP，假若不能提供充分证据，他不用否认CP，但应该如他自己所言对CP“存而不论”。证明的责任在他身上，无论宗信能否提供到反例，哲怀也应抚心自问，能否为CP提供充分证据。
其实克利福德如何证明CP的方法也不太清晰，有时他好像诉诸不证自明的道德直觉（例子只是用来引发这直觉），这好像假设了不考虑后果的义务论(deontology) ，但另些时他又好像诉诸后果论(consequentialist) 的论证，哲怀也有跟随这方向。首先是宗信对哲怀说：“我相信你比我聪明，但我这样相信，并不是基于充分的证据，而只是凭直觉。”(《王刘》，页207)哲怀相当谦虚，他回应：“信念之间会互相影响，最终可能会引致一些行为，结果是损害了自己或他人。若你误以为我比你聪明，这个错误的判断表面看来好像无关痛痒，但说不定有一天会令你犯一些错误、甚至作出后悔不已的决定呢。”(《王刘》，页207) 宗信回应时说它这个信念“不一定会导致恶果”，对此哲怀表示“同意”，但接著指出：“根据克利福德的看法，如果你没有充分证据支持而相信，即使你相信的事情是真的，这也会令你养成不讲究证据的坏习惯，继而会‘污染’其他人的思考习惯；如此类推，便会有很多人变得轻信，人类有错误判断或错误信念的机会便大大增加了。这样的恶果可算是严重吧？”(《王刘》，页208)
以上论点或许可以构成以下论证：
A) 有不少〔没有充分证据的〕信念最终可能会引致一些损害自己或他人的行为。
B) 纵使某些没有充分证据的信念不一定会导致恶果，但〔必然〕会令人养成不讲究证据的坏习惯。
C) 假如某人养成不讲究证据的坏习惯，这会污染其他人的思考习惯，并最终令很多人变得轻信。
D) 假若很多人有轻信的坏习惯，那人类有错误判断或错误信念的机会便大大增加了，这也是说损害自己或他人的行为也会大大增加。
E) 假若某种态度或行为会令损害自己或他人的行为大大增加，它就是道德上不对的了。
因此，(CP) ——无论是甚么情况、甚么人，在没有充分证据下相信任何事情，都是不对的。
究竟由(A) 到(E) 的论证能否为CP提供充分证据呢？基本困难在于CP是一个普遍性的结论，但前提A只提到“可能”，而不是“必然”，这足够支持CP吗？这里的“可能”是指多高的或然率？有何经验数据支持？只要有一些例外情况，CP就是错的，事实上(A) 本身没有排除“有些信念不会引致一些损害自己或他人的行为”的可能性。这可分为两种情况，第一，有些信念根本不会引致甚么重要和有深远影响的行为，例如我相信“现在我的大腿在接触椅子的部位有轻微受压的感觉”，或“我今天早上吃了一只鸡蛋”，这些信念究竟会有多大可能引致甚么重要和有深远影响的行为呢？不大清楚，证明的责任在哲怀身上。第二，有些信念会引致重要和有深远影响的行为，但不一定会引致一些损害，甚至可能导致与人为善、造福人群的行为。例如一些信徒基于宗教理由相信“爱人如己和为别人牺牲是最崇高的行为”，并真诚实践出来，对哲怀而言这些信念都是没有充分证据的，但究竟会损害谁？如Paul Helm所言：“假若一个人缺乏充分证据支持某些命题，有些人认为相信它们导致的后果都会弊多于利，这看法根本是错的。”(Helm 1994, p. 97)
当然哲怀还有后著(B)，纵使某人S的一个没有充分证据的信念没有导致恶果，但仍然会令人养成不讲究证据的坏习惯。原文没有明说这两者的关系是“必然”还是“或然”的，假若如(B) 所言是必然的，那或许能对CP提供一些支持，但若这样诠释，我看不到有充分证据支持(B) ，甚或有不少证据反对(B) 。一两次行为不能构成、也不会马上导致“坏习惯”，正如一些人在某些受压的情况说一次谎，我们不能断定他们就必定形成说谎的坏习惯。
假如一个人非常理性和讲证据，一生人绝少在没有充分证据下相信事物，但有一次面对妻子婚外情疑云——并没有充分证据支持妻子是不忠，也没有充分证据支持妻子没有出轨（因有一些蛛丝马迹），但按照CP，他应该“存而不论，保持怀疑的态度”；不然他就犯了理智上的罪和违背了对人类的道义！但他却宁愿相信妻子的忠诚，他的考虑如下：在如此亲密的关系中，纵使是减低信任和保持怀疑，在妻子是无辜的情况下仍然会深深伤害彼此的关系。他知道他也可能被欺骗，但他宁愿冒“做傻仔”的风险，也不愿意伤害与妻子的关系。他这样做真的犯了甚么大罪吗？这里的重点是，在其他事上他都是支持证据主义的，那他一次违反CP，就代表他以后都不再讲证据吗？不必然。又如William James回应克利福德时清楚表明在科学等事宜上，还是应该“尽量”讲客观证据，他只是说在某些特殊的情况下，没有充分证据而相信也是可容许的，因此也不见得他会鼓吹“不讲究证据的坏习惯”。这样看来，(B) 并不正确，最少不明白它的充分证据何在。要抵消以上批评，或许可把“必然”改为“可能”，把(B) 改为(B’)
B’) 纵使某些没有充分证据的信念不一定会导致恶果，但可能令人养成不讲究证据的坏习惯。
(B’)或许是对的，但这弱化了的前提难以为CP提供足够证据。再论(C) ，它假设了人们的思想习惯会互相影响，大致而言这是对的，但从一般经验而言，这种影响有多大、有多普遍往往因人和因情况而异，有些人没有多大影响别人的能力，另一些人不大受人影响。况且我们不能假定只有这种坏影响，考虑以下前提：
(C’) 假如某人（如重视批判思考的哲学家）养成讲究证据的好习惯，这会净化其他人的思考习惯，并最终令很多人都变得讲究证据。
所以(C) 所呈现的图画是片面的，要考证某种思考模式对整体社会的影响及其利弊，我们应把所有会发生影响的因素都计算在内，再要按照社会调查或其他方法研究它们会如何互动、会有甚么可能结果等等──这样才能反映不爱空想、讲究证据的精神。这些答案都不是我们纯靠猜测就可断定的，但无论是克利福德或哲怀，都没有为(C) 提供这样的分析或数据。初步看来，我们没有充分证据相信(C) 。我们不详细讨论(D) 了，最后还是那个问题：有甚么充分证据支持(D) ？看来要么(A)-(D) 四个前提本身有疑点，要么它们难以为CP提供充分证据。
道德判断的充分证据何在？
(E) 又如何呢？当然，我基本上接受(E) ，但又回到那条耳熟能详的问题：有甚么充分证据支持(E) ？对，一般人不会质疑(E) ，但哲学家中（特别是自然主义者）有很多是道德非实在论者(moral anti-realist)或道德相对主义者(moral relativist)，如Gilbert Harman就认为“道德事实”并没有在自然科学以外任何解释经验事实的能力，所以并没有充分证据支持道德事实的存在。(Harman 1984; Harman 1988)又如John Mackie干脆说所有道德判断都是人类凭空创造出来的，并没有客观基础，他甚至说客观道德律令的存在相当古怪(queer)。(Mackie 1977)
假若哲怀接受CP这种道德原则，那他应该是接受道德实在论(moral realism)或类似立场，假若他是道德相对主义者，那CP并非客观真理──顶多是他个人的喜好，他对轻信者的“谴责”也只表示他个人的不接纳，别人没有必要听他的。假若哲怀接受道德实在论，那又如何为此提供充分证据呢？究竟他会如何在他的无神论和机械世界观里安置客观道德呢？宗信曾提出以下问题：“按照科学的世界观，人类不外是生物的一种……道德要求我们限制自己的本能，按照道德规律行事；科学的世界观如何容得下这种道德价值呢？”(《王刘》，页143) 他又问在“机械式的世界”里人没有自由意志，其行为与蚂蚁无异，那“用相同的科学世界观来看待人类，你也没有理由认为人的行为有道德价值。”(《王刘》，页144)
哲怀似乎没有正面解答这个问题，只是承认“科学本身不能提供道德价值……科学却可以探究人类的道德意识及道德行为从何而来。”(《王刘》，页144) 例如他提到以生物的利他行为证明“人类的道德行为是有生物学基础的”(《王刘》，页143) ，这应该是指近年流行的社会生物学(sociobiology)或进化心理学(evolutionary psychology)。但这里说的“生物学基础”只是说可以用生物学解释利他主义或道德的起源，但这不等同证明了道德判断有客观真假值。正如进化心理学也认为“人类的宗教信仰和行为也是有生物学基础的”，但他们不一定（事实上大多不会）认为宗教客观上是真的。其实也不难诉诸进化心理学去证明“人类的不道德行为（如弱肉强食）有生物学基础”──这不是顶符合“适者生存”的进化原则吗？如果“科学本身不能提供道德价值”，那甚么可以呢？还未看到哲怀的清晰立场，有趣的是他“承认，道德的根源这个问题，对我来说也是一个大难题，恐怕也没有一个令人满意的看法。”(《王刘》，页149) 当然，或许科学以外的理性论证能支持道德实在论也说不定，例如社会契约论。我希望哲怀能澄清究竟如何为(E) 或其他道德判断提供充分证据。
如何解答以上问题很视乎甚么东西可以被容许视作证据，如两位知识论学者指出：“甚么种类的东西构成证据”是一个“困难的问题”。(Feldman & Conee 1985, p. 32, n.2)不同的哲学家曾提出诸种证据：感官经验、回忆、理性直觉、道德直觉、内省经验、见证等等，传统的经验主义一般只强调感官经验，这是一种狭窄的经验主义(narrow empiricism-简称NE) ，它或许也会接受回忆或理性直觉为独立证据，但一般不会接受道德直觉为独立证据。假若接受CP者同时拥护NE，会对道德信念有甚么影响呢？
L) 假若NE为真，我们只能以感官经验为道德判断提供证据。（这是NE的涵义。）
M) 我们不能在感官经验的基础上用演绎法证明有客观的道德判断。
N) 我们不能在感官经验的基础上用归纳法证明有客观的道德判断。
O) 我们不能在感官经验的基础上用最佳说明推论(abduction or inference to the best explanation)证明有客观的道德判断。
P) 只有三种可靠的推论方法：演绎法、归纳法和最佳说明推论。
Q) CP和NE皆真。
所以，我们不能为道德判断提供证据。
所以，相信客观道德判断的存在是不道德的。
然而，CP本身假设了客观道德判断的存在，所以这又是自打嘴巴。
(M) 和(N) 应该不会有太大争议性，感官经验本身没有规范性涵义，基本的问题是休谟指出的实然─应然鸿沟(Is-Ought Gap) 。(O)有争议性，但这种最佳说明推论成功的机会不能说很大，纵使能提供一些证据，但充分吗？最少还未充分到令自然主义哲学家中获得共识。(P) 也可争议，但要提出另一种可靠的推论方法并不容易。由于证明的责任在接受CP和NE的人身上，所以纵使以上论证未必能直接证明到结论(我们不能为道德判断提供证据)，但可有助厘清各种选项──是接受CP和NE者须要为道德判断的客观性提供充分证据，不然他要放弃客观道德判断的信念。那他是要推翻(O) 还是(P) 呢？充分证据何在？事实上接受CP者有不少同时接受NE，他们又不想完全放弃道德判断，如何结合这一切信念，看来是一个难题。
道德理想的充分证据何在？
道德信念可包含基础道德(basic morality) 和道德理想，前者指一些“不可杀害无辜人”那种道德律令，后者指一些崇高的道德追寻，如舍己为人、不惜生命也要为人权与公义奋斗、终生服务弱少等，这些追寻往往假设了一些道德信念，如所有人都生而平等，有内在、不可褫夺的尊严，牺牲的爱是人生最高价值等等。基础道德与稳定社会的存在有紧密的关系，所以或许较容易用理性证立，如指出缺乏了这些基础道德社会就难以存在，这会导致所有人的损失，所以所有人都有理由接受基础道德。（然而一个道德虚无主义者会问：为何他们要关怀稳定社会的存在呢？又或者他们可以采取乘道德霸王车的策略。）姑且假设这类论证能够成功，但这不一定表示可以用同样方法支持道德理想有客观价值。事实上接受NE者也很少提出支持道德理想的充分证据，因此我们可考虑以下论证：
R) 若NE为真，很多道德理想的客观价值都缺乏充分证据。
所以，若CP与NE为真，我们不应接受很多道德理想的客观价值。
S) 不少造福人类和减少人类苦难的行为假设了很多道德理想的客观价值。
所以，假若人们不接纳很多道德理想的客观价值，不少造福人类和减少人类苦难的行为就不会发生。
所以，接受CP和NE会导致不少造福人类和减少人类苦难的行为的消失。
举一个实例，德克兰修女由欧洲去到印度救急扶危，特别照顾弱势群体，后来获得诺贝尔和平奖，无可否认，她的工作减少了不少人的苦难。(参Poplin 2008) 然而她的信念是建基于她的宗教经验（天主的呼召），和宗教信念（如弱势群体的成员都是小基督）。假若她接受了CP，她应抚心自问能否为她的宗教经验和信念提供充分证据，当然按照哲怀的看法她是不能的。那结果就是她从开始就不会飘洋过海到印度，那以后的慈善修会和她们的美好工作就不会存在了。所以，哲怀尝试论证否定CP必定会带来恶果，不单过于绝对化，更忽略了另一面的可能性，就是接受CP有时也会带来恶果，反而摆脱了CP的牢笼有时能造福人类。(再重申，否定CP不表示凡事都不讲证据。）要全面评价CP的后果，我们必须平衡各种可能的影响。Paul Helm讨论CP时就指出，克利福德所提到否定CP的种种恶果未必发生，而且“有充分证据的信念经常产生纷争和逼害，而一些神话的信念和高贵的谎言(noble lies) 则经常有助凝聚社会。”(Helm 1994, p. 94) 我未必完全同意他这话，但他多角度考虑各种可能性的进路无疑是较周详的。
另外，英国的基督徒议员William Wilberforce的例子也值得留意，他废除奴隶的买卖和释放黑奴的功绩是巨大的，可说是维护人权的先驱。然而他的行动是建基于他的宗教信念──所有人都有上帝赋予的同等尊严，和他从上帝而来的召命。若他信奉CP，这一切很大可能都不会发生。(参Metaxas 2007；还可加上马丁路德金的例子，不赘了。）当然，宗教信徒可以为善，也可以为恶，哲怀强调宗教的负面影响也是很重要的提醒，宗教信徒对此应心存感激。然而若完全忽略了宗教信念（纵使从哲怀角度并没有充分证据）的正面影响，所描绘的图画并不全面。这些例子也显示，要纠正宗教的负面影响这问题，采纳CP这种认知洁癖方案并非唯一答案，也可以透过提倡有自我反省精神和优质内容的宗教信仰。
事实上当代的世俗人文主义者大多信奉普世人权，但这信念又有没有充分证据呢？人权的理性基础这问题没有看起来那么容易解决，特别在一个自然主义世界观里。事实上世俗价值与宗教信念的关系错综复杂，两者也可以有吻合或相辅相成之处，著名世俗知识分子哈贝玛斯(Habermas) 也承认：“Christianity not only fulfilled the initial cognitive conditions for modern structures of consciousness; it also fostered a range of motivations......more than a mere precursor or a catalyst. Egalitarian universalism, from which sprang the ideas of freedom and social solidarity, of an autonomous conduct of life and emancipation, of the individual morality of conscience, human rights, and democracy is the direct heir to the Judaic ethic of justice and the Christian ethic of love. This legacy, substantially unchanged, has been the object of continual critical appropriation and reinterpretation. To this day, there is no alternative to it......Everything else is just idle postmodern talk” (Habermas 2006, pp. 150-151; italics mine) 此外，很多英勇行为都建基于没有充分证据的信念，如正义必胜、六四必有平反的一天、极权最终必会崩溃等等。若所有人都严格接纳CP，这些信念的命运又将会如何呢？坚持CP的人会否是一种“认知洁癖”呢？
当然，一个人的modus ponens会是另一个人的modus tollens。对一些执著道德理想的人，他们也可倒过来推论：
若CP和NE为真，我们不应接受很多道德理想的客观价值。
我们应接受很多道德理想的客观价值。
所以，[CP和NE]并非真理，即是说CP或NE其中之一（或两者）是错的。
在无法为[CP和NE]提供充分证据的情况下，以上的推论又有何不可呢？或许我们可以考虑另一种原则（在〈三评〉再详细讨论）：
(P2) 若一个信念B没有充分证据支持，但也没有充分证据反对，然而相信B会倾向造福人群，那相信B是合法的（纵使并无必须性）。
信念伦理与其社会影响的复杂关系
CP的精神本来有不少优点，讲证据、减少错误信念等都是值得欣赏和支持的价值，它的主要问题是过于绝对化：“无论是甚么情况、甚么人和任何信念”都可应用CP？世界真的如此简单？抑或更合理的立场是：接受很多情况都应要求充分证据，但在另一些情况也可考虑其他选项的合法性？如詹姆士指出：对追求真理者而言，错误地相信某信念为真固然不好，但不能找到一些真理也不太好吧？若单单把减少错误视作唯一标准，那甚么都不相信的怀疑论者会拿到一百分！或许一个更合理的目标是最大化一己信念系统里真理与错谬的比例。
若从后果论的角度评价CP，我们要考虑更多可能性。例如：信念必定会促成重大的行动吗？不必然，要视乎很多因素，如信念的内容、信者的性格、环境因素等。若某人实践了他的信念，又是否必然对社会产生巨大影响呢？又是视乎很多因素，如这人的智慧、社会地位和性格（如是否积极提倡自己的信念），也要看环境（是否有很多人与他有共同信念、有没有与他对立的影响），正如中国人的说法：要看“天时、地利和人和”！假若一个人的信念（纵使没有充分证据）对社会产生重大关系影响，那这影响会是好还是坏呢？那也不可一概而论，也要看这信念的内容！总结而言，信念与其社会影响的关系错综复杂，牵涉的因素太多，实在难以用一句“放诸四海而皆准”的话去描述！考虑下表：
以上表格列出最少六种可能性，并指出每种可能性都有一些实例。我们要综合各种可能性，才能找出较现实和优良的信念伦理。CP的支持者通常只考虑(c) 和(e)，不单忽略了(a) 、(b) 、(d) 和(f) 的可能性，更认定(d) 和(f) 是不道德！但“错误认为自己比一般人漂亮一点点”真的就不道德？又或者我们为了保持知识上纯洁之身，就宁愿放弃所有道德理想？这些判断都并非显然的真理，甚或可说不甚合理。
结论
总结而言，哲怀不曾为CP提供充分证据，那假若他相信CP，他按照自己的信念应该判定自己是道德上不对的──这是一种自我反驳或自我推翻。当然，这不是我的新发现，如Trenton Merricks指出：“充分证据主义面对著严重（或许是致命）的自我指涉问题，这点已广泛地被认可。”(Merricks, p. 451) 或许哲怀还有其他证明CP的强大论据，我们不能排除这可能性，但在这种论证面世之前，我们没有充分证据去相信CP，而它自打嘴巴的嫌疑令我们更有理由怀疑它。再次重申，否定CP不代表一种随意相信、不讲证据的方针，而是指出CP有不少合理的限制。这些限制又是甚么呢？下回分解。
事实上，CP所引发的知识论问题都是重大和困难的，如：
以上的问题我会在〈三评〉再讨论。
参考资料
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关启文，《上帝、世俗社会与道德的基础》，香港：天道，2006年4月。
关启文，〈人权的基础是经验吗？──评德萧维奇（Alan Dershowitz）的人权论〉，《哲学与文化》，422期（第三十六卷第七期），2009年7月，页31-57。