洪席耶《歧异》：代议士、警察和学者都是公安？｜方川明
作者｜方川明
社会之间的沟通与（必然的）误解
从其学术渊源，我们可将洪席耶（Jacques Ranciere）视为后马克思主义者；他写于1995年的《歧异》（法︰La Mésentente Politique et philosophie／英︰Disagreement: Politics and Philosophy），正是具有浓烈后马色彩的政治学专书，目的是探讨自古以来哲学与政治之间的关系。
对于洪席耶来说，共产主义国家的没落与国际革命浪潮的停滞，正是重新思考政治哲学、或政治与哲学的良好契机（补：实情是，传统马列主义者口中的国际革命并没歇息。截至今天为止，东南亚等地仍有不少共产主义或社会民主派组织，以游击战方式试图推翻种姓或帝制等牢固的封建制度，当中的成功例子有2008年的尼泊尔毛派革命。这些种种之所以不见于欧美思想家的著作之中，可能是西方传媒没报导之外，还有东南亚地区是不被他们放进眼内的。借用洪席耶的术语：它们是“不成部分的部分”）。
洪氏也认为，在清算（占据政治哲学已久、迂腐及粗俗的）马派杂质的同时，投进其他古老得多的政治论述（例如马基雅维利或古希腊的相关著作）的怀抱之际，还得慎防另一种流传已久的倾向，它植根于一切政治哲学之中：寻求一种趋向均等、有机和条理的社会分配技术（源自“正义即平等”的智慧）。
正义即平等－罗尔斯：正义作为社会首要原则 (11/24)
由此，洪席耶追溯至古希腊，他重新诠释亚里士多德的话，断定政治与哲学首度交集的问题，是亚氏提出“平等如何由平等与不平等所构成”疑问之时。既然社会（整体）必定建立在平等及不平等（的划分）之上，而平等一方是以不平等作前题，那么社会系统必然出现周期性的冲突，以重新分配个中的（平等与不平等）位置，直至资源分配一再失衡，导致下一波冲突为止。既然如此，社会中平等及不平等的部分，能否互相沟通，并得以和解呢？
就此，洪氏扔出了“歧异”的标准定义：它不是一种错误意识（或认识），不是指沟通的双方不懂对方的语言，继而促发的滑稽错摸；相反，虽然大家完全明白彼此话句的字面定义，却不理解对方的意思。情况恍如我们阅读哲学书籍，书页刻印的每一字词，单独来看是读得懂的，但整篇来看则是不知所云。道理显浅，此乃语用层面的问题，涉及后结构主义者对索绪尔语言学的诠译准则：尽管对话双方都知道每一字符的使用方法，但就语境层面之不同，导致彼此不明白对方所指。换言之，由于哲学书籍（借用布迪厄的说法）是独特的学术场域之产物，它是根据长久以来的惯习养成的字词用法所组成，跟上述场域没交集的一般读者，固然是难以理解；哪怕作者的原意是“启迪民智”，或所谓的“深耕细作”（补：以香港近日发生的事况作例；客观地说，尽管反修法的民众与撑警人士，双方皆知“正义”此一中文词语定义，但两大阵容均具不同用法，兼且是互不理解的）。
所以说，洪席耶不但反对其时得令的“西马—法兰克福学派”源流的沟通行为理论，还再一次表明自己与老师阿图塞（Louis Althusser）持有不同立场。前者，是哈伯马斯（Jürgen Habermas）的精心杰作，他重申一种知性的公共领域，容许来自五湖四海、持有不同社会背景的个体，既保留自己的特殊性（阶级、性别及年龄等），又取消彼此之间的外在差异与成见，达致和谐共识；后者，视眼前一切为蒙昧的意识形态现象，民众（低下阶层尤甚）无一不被征召为稳定社会现状的意识形态的践行主体，唯有依靠深居简出、躲在学术象牙塔里的学者，透过他们提炼出的（科学的）马派辩证法，才能超脱俗世，就像六字大明咒般神奇。
洪席耶一不认为社会冲突可以因沟通而轻易解决（甚至恶化，恍如富野由悠季执导的动画《传说巨神伊甸王》，剧里设法互相理解的地球人和外星人，始终没法抵消彼此的文化差异和矛盾，最终酿成全军覆没的悲剧）心；二不苟同社会需要哲学家或相关学者来拯救，他们只是维持治安的公安。来自不同社会语境的个体（及相关群众），彼此没法有效地沟通和理解，而哲学家提出的方案，想为双方达成共识，但在洪氏眼中却是一份招安协议书；无论是被称为保守主义者或是激进左翼，一切哲学家的意图，总是离不开怎样管治社会的各部分（补：所以走另一路的洪席耶，同时是一名美学理论家。他遵循老康德的步伐，试图从审美判断力的探索之中，找到连繁不同群体的感性共享）。可见的是，虽说洪氏执意摆脱马派学说（及其他变种）的影响，但“歧异”却是他对“阶级意识”概念的重塑版本。
政治与公安
洪席耶献给世人的另一“创见”，是“不成部分的部分”（part of no part，亦有译“没有部分的部分”、“无分者之分”）；它是衡量一切社会大事、（所谓的）政治风波的重要关键，以判断那些行动到底是政治的，抑或是治安的。在书中，洪氏回顾西方政治学的源流发展，发现古希腊哲人、政治学家、官僚政客、人权关注组织，以及任何统治阶层，他们一直追求的是治安（police，或可译为公安）式的管治。换言之，无论是柏拉图式的理想国制度、封建帝制、代议政制，或是马列的无产阶级专政、毛主义的人民民主专政，不管它们的名称有多不同，它们之间的系统结构有多大的差异，总结来说，都只是形形色色的治安。
所谓治安，不是指具体的执法机关，也不是指个别的警察人员（准确来说，它们是治安的其中一种形式），而是以计算和分配的方法，以消弭政治之可能的手段。随著政治冲突与治安管治之争，以至社会管治形式的变革，引发哲学家和统治者提供不同种类的治安手段，也酿成了各种型类的政治冲突（分别是元政治、类政治和后政治；定义繁复，在此不赘）。
总言之，即使治安的手法有多不同，它们的目标只有一个，就是抵消、干预，甚至是消灭“不成部分的部分”。所谓“不成部分的部分”，尽管洪席耶没有提供明确的计算公式，但可以表述如下：任何一种社会的构成，都必然产生一个“不成部分的部分”，这个部分不被划入社会的分配工程之中，而被排斥至作为全体的社会之外。
务必注意的是，尽管上述说法看似指向某种潜伏著的、“不可见的”实体，但“不成部分的部分”并非单纯地指向特定的、具体的阶层或群体，而是社会整体计算法必定产生出的结构性空位（就像 A＝非 A）；它是一个空的子集，可以让在社会边陲流离的各种人物统合一起。
故此，洪席耶认为“不成部分的部分”的激进功能，是强调自身的存在，它们要挤进凡人眼里的可见视域之中，继而发出震耳欲聋的怒吼（就像柏拉图笔下的民众巨兽），哪怕它发出的是别人不能理解、没法解读的哑音或厉声。因为“不成部分的部分”正是一种悖论似的存在，它能显示为社会整体的全盘失效；是故，其存在已是一道呐喊：我们（不成部分的部分）之所以存在，正是你们（社会）失败的明证（补：所以说，洪席耶假设一般的社会整体为柏克莱主义者，只有被它感知的，才是实然存在的）。
举例说，香港的立法会不是全民直选的，它还保留了功能界别议席（一共35席，占全立法会议席的一半）；它是英殖时代遗留下来的职业代表制，无须广泛的民意认受，只限一小撮的专业人士或商界精英的选票左右，甚至可在没有竞争对手的情况下自动当选，是名符其实的小圈子选举。这一批为数不少的功能界别议员，往往只为自己代表的利益集团服务，依附著议会图利（所谓的“为少数的既得利益者建立理想的营商环境”）。是故，香港有一种颇为主流的想法，认为既然当下的立法会排斥了民意，它既不能履行自身的职责，不能全面地聆听民众的声音，也没法好好监察政府；港人应该（不管是以什么方法：体制内的改革也好，体制外的方法也罢）推翻现存的立法会，并建立一个全民直选的新议会，恢复其传声筒功能：好让民选议员代表民意（或市民的声音），从而令政府面对、听取（立法会转达的）民意。
尽管上述主张看似激进，也貌似符合“不成部分的部分”的标准定义（因为排斥了社会中的一部分人），但对洪席耶来说，这实际上是谋求治安的行动，而非政治的行动。一，立法会终究是代议政制；无论它内部的民选议席是多或少，始终仍然是寡头管治：民众外判自身的选择权利给议会系统，任由它平衡社会的一切需求，分配平等与不平等，故属一种治安机制。二，立法会排斥的民意（或民众的声音），著实说仍在可见的视域之内，这一呼声是“听得懂的”。的确，政治场域无处不在，但是政治的冲突之处，并不在香港的日常可见视域，也不在（市面流通的）传媒、网络媒介之上露面。就此，我们应当反问一句：在香港，谁才是“不成部分的部分”？可设想的是，有些生活在香港的人，根本连“香港公民”也称不上，他们一直游离于社会的边缘，苟且偷生；换言之，即使立法会变成全民直选，他们也不会是受惠者。所以，我们应该把目光投向晚上的麦当劳（麦难民）、深水埗的穷街陋巷，还有夜间的马路上，注视那些寄宿在废置天桥和隧道的人，来港的尼泊尔人、巴基斯坦人、菲律宾人、印尼人、无家可归者，还有苍苍无助的老年人⋯⋯
批判与总结
一）尽管可能惹来有关“元语言”的（无止尽的）探讨，但笔者认为可以（略显庸俗地）问一句，到底社会里的“不可沟通”，将拆分至哪一层面呢？更可进一步问：“不成部分的部分”之内的人是说著“哪一种共通语言”？也是说，他们能够互相理解吗？他们必需处身在一样的语境吗？（当然，大可继续无限切分，到底是哪一条界线制定语境的异同）实情是，洪席耶只著眼社会群体之间的代沟，关注语境与言说之间的（经验性的）分裂，但他似乎忽视了植根于言说行为本身的“必要缺陷”；某程度上，言说行为是（先验地）通过误解才可达成。（拓展索绪尔理论的）拉冈（Jacques Lacan）早就表示，即使在个体与个体之间，都发生互相误解的情况；哪怕他们互相说著同一种语言，也知道彼此语句的表面意思，但他们总是没法完全理解双方的要求，没法好好透视对方“没说出面”、“未揭露底牌”的心声。当然，上述的错摸，更多是一种心理投射，并且是普遍的、正常的现象，因为它正是（言说的）主体化征召的基本程序。换言之，当我们听到某君（请想像为路过的俊男或美女）的一句问候，哪怕对方只说了“你好吗？”三只字，甚至是一记无言的微笑，我们不期然想到“他／她到底想表达什么？”，猜想别人没明确吐露的心思。对方未言明的心声，正是“他人的欲望”；它之所以出现，全赖暗里预设它（却不自知的）的言说主体。言说的主体，以及其预设的他者之欲望，两者的关系是同时性的共价结构（执著哪一方为先，只会陷入“先有鸡或先有鸡蛋”般的无聊问题）；假如抽去了言说主体，人间一切的对话仅余“字典式的”、“一对一的”的单调字面意义。即言之，对于拉冈派来说，人类之间的沟通（及语文创作），正是依靠这一种（先验的）“失效”、“误解”，才得以可能。
二）有趣的是，正当洪席耶千方百计要摆脱老师阿图塞的影响，他们却在不同的理论框架底下，谋求同一件事。一方面，阿图塞认为社会个体要脱离意识形态（及意识形态国家机器）的操纵，唯一方法是消除“主体化征召”带来的幻象效果（补：被召唤的主体与外在的镜中倒影之想像性统一），继而掌握其“社会中的实际存在状态”，是故，除魅与去主体化就划上了等号；另一方面，洪席耶以自我反省的笔调，清算自古以来的政治及哲学理论，试图消除个中的“平等”、“正义”及“人权”等理性的幻影，为封闭的哲学系统打开一道空隙，叮嘱我们注意那些在日常视域以外、不可理解、来自社会暗角的杂音（那里才有真正的政治！）。难道洪席耶不是正重复阿氏的除魅手法吗？当中的分别，在于洪席耶把矛头反指向哲学家与理论家，或（按阿图塞的说法是）科学自身。
三）若说阿图塞把学术圈外的民众，视为愚笨、蒙昧及需要教化的“集体性错误意识”，那么洪席耶则一面倒地把上述人等视为“不可知的 X”或“康德的物自身”。老实说，洪氏在《歧异》抱持的立场，就是清算一切迂腐、故步自封的学究（包括阿图塞在内），点出他们的漏洞；他不屑地指出，所有学者只在自娱自乐，围著那个被称为“民众”的未知之 X 打转，妄想在它的外围建立理性的、分配匀称的政策方案，却从未触及真正的内部核心。总括而言，哪怕阿图塞和洪席耶之间的争端有多大，他们终究只往哲学理论去钻，罔顾历史及经济等重要的具体因素。就此，尽管笔者对洪席耶深表同情，但他的理论仍然必须放进西马、后马的脉络来看，并视之为对前人学说的消极型反省（他为理论家重新划界）。否则，稍有不慎就容易坠进神化民众的险地，将之曲解为对民粹运动的盲目鼓动。
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