当今激进左翼政治哲学的主体规划（一）：洪席耶与“智识平等”

作者｜哈兹米格·科西彦（Razmig Keucheyan）

作者简介｜法国巴黎-索邦大学社会学助理教授

内容提要：重塑解放政治的革命主体是当代激进左翼理论的核心论题，洪席耶、巴迪欧、齐泽克从各自的政治哲学创构出发对这一总问题进行了探讨。洪席耶将“无分之分”奠基于政治与治安的对立，为了在可感物的分配上将智识平等原则公理化，政治闯入治安，并触发了“去身份化”过程，正是此种与同一性的间离化为新政治主体的形塑开启了可能性空间。

洪席耶（Jacques Ranciere）、巴迪欧（Alain Badiou）和齐泽克（Slavoj Zizek）均是当代最著名的批判理论家。洪席耶的《民主之恨》，巴迪欧的《萨科齐的意义》和《共产主义假设》，以及齐泽克的大多数著作——例如，《欢迎光临真实荒漠》，其标题受电影《廿二世纪杀人网络》（它自身又是源自布希亚的观点）的启发——都赫然出现在近些年社会科学领域的畅销书单之中。这几本书在他们艰涩的作品集中算是最容易理解的。它们与其作者的专业——哲学——或者（用巴迪欧的说法）“以政治性为前提的哲学”有关。被这三位思想家所吸引的读者群体的规模表明，当今的批判理论在社会不同阶层中都引起了反响，特别是在那些政治上的激进分子中。

在向后结构主义转型的当口，结构主义发生了一个“事件转向”（turn to the event），也就是说，它使得社会现象的偶然性特征日益被人们所重视。可以说，这一转向肇始于傅柯1970年在法兰西学院的就职演讲。随后，在德里达和德勒兹的著作中得到了明显的延续，二者都是结构主义和马克思主义“总体化”趋势的批评者。

洪席耶和巴迪欧便是在这一历史时期凸显出来的。他们是20世纪60-70年代法国哲学家中的年轻代表。时间将会证明如此看待他们是否合适，或者也可以将他们视作不同于傅柯、阿图塞、巴特、德勒兹和德希达的新一代思想家的首席代表。尽管如此，若是离开1968年的“五月风暴”及其理论后果，洪席耶的“无分之分”（即不属于任何部分的那个部分，part of those with no part）理论与巴迪欧的“事件”（event）理论将无法被理解。同样的情况也适用于齐泽克，尽管更为间接。与洪席耶和巴迪欧相比，来自斯洛维尼亚的齐泽克更为年轻，他通过在法国学习并受某些代表人物——特别是拉康——的影响，也从属于当代法国思想的语境之中。但是，齐泽克还属于东欧世界，在其祖国处于“社会主义”时期，他一直是一个持不同政见者。

贾克·洪席耶：无分之分

洪席耶的作品主要关注三个领域：政治理论、教育哲学和美学。像其他主要作品一样，洪席耶的著作颠覆了现有范畴，而且没有留下尚未触及的领域。洪席耶哲学著作的显著特征是对那些迄今为止仍旧分离的问题式进行创新性的联结。他在美学领域发展出的“可感物的分配”（distribution of the sensible）这一观念便与他所指称的政治领域的“治安”（police）联系起来，这使得他能够辨识出美学与政治之间的隐秘联系。而他在《无知的教师》中阐述的教学原则最终指涉的则是“智识平等”（equality of intelligence）的公理，其潜在的政治结果可被轻而易举地想像出来。

和巴里巴尔一样，洪席耶起初是阿图塞的追随者。他也是《读〈资本论〉》的作者之一，他写的那一章标题为“批判的概念与政治经济学批判：从《1844年手稿》到《资本论》”。1974年，洪席耶出版了《阿图塞的教训》，与其老师决裂。一年后，他创办了哲学一政治团体和杂志《逻辑的反抗》（Les Révoltes logiques）。这一名字的灵感源自诗人亚瑟·兰波（Arthur Rimbaud）的诗《民主》：“我们将彻底击败逻辑的反抗。”这些年，洪席耶和巴迪欧一样，与毛主义（Maoism）关系密切。他曾是“无产阶级左翼”的成员，而后者属于法国马列主义和共产主义联合会（UCFML）。之后，洪席耶变成了一位元高产作者，许多作品（以一种不同于傅柯的方式）结合了哲学与档案资料，如《无产者之夜》。其他文本则更直接地涉及理论问题，如《政治的边缘》、《歧义：政治与哲学》、《民主之恨》。

洪席耶与阿图塞的决裂发生在知识与政治的关系问题上。这一问题在洪席耶的著作中无处不在。阿图塞的结构主义的和“理论上的”马克思主义明确区分了“科学”与“意识形态”。人民群众是意识形态的受害者，其内容在历史上是不断变化的，而这一点本身则是历史的常量。只有以马克思主义理论武装的政党和知识份子才能剥去其面纱，并接近真正的历史运动。这就预设了，如若没有他们的灌输，人民群众将保持对现实及其自身状况的愚昧无知。阿图塞将呈现在列宁那里的观点——以一种更为政治化的方式——激进化，据此，其历史命运意识必须从外部逐渐灌输到工人阶级之中。

在对科学与意识形态的区分上，阿图塞这位《保卫马克思》的作者在二十世纪的状况下重申了意见（doxa）与知识（episteme）的对立，而这一点可以追溯至柏拉图。“doxa”指的是为大多数人所司空见惯的谬见，而“episteme”则指的是理性知识。在柏拉图那里，只有哲学家有能力实现从一方向另一方的过渡——这也是为甚么《理想国》的作者赞同哲学家掌握政治权力（或者掌权者从事哲学实践）的一个理由。在阿图塞那里，哲学家的角色是由政党和马克思主义知识份子所扮演的。但在这两种情况下，问题与解决方案都是相同的。在现代思想中，意见与知识的对立不仅表现在阿图塞那里，也出现在布迪厄的社会学中，对此，洪席耶曾在一篇题为《社会学之王》的文本中间接提及柏拉图的“哲学王”。对布迪厄（以及在他之前的涂尔干）而言，社会学家与其“先入之见”——即常识（否定意义上的）——存在一种“认识论的断裂”，通过忽略当下的意见满足社会世界的客观性。通过批判意见／知识这一对范畴穿越时空、跨越学科的诸种化身，洪席耶表明自身是一个反柏拉图主义者。这一点将他与巴迪欧区分开来，后者将其哲学定位于柏拉图传统。

对意见与知识的区分必然导致统治和支配——即教师（the master）的地位和形象。作为一个哲学家、社会学家或马克思主义者（无论是个体还是作为政党的共同体），教师是那个知道如何将可靠的知识与错误的信仰区分开来的人。随后，他在这一位置上对那些不自知者和不知如何者进行言说。因此，只要理解了历史的本质动力，马克思主义理论家就有能力向人民群众揭示关乎其自身状况的真理。教师是那种将其自身置入意见与知识之间的空隙的人，并由此从中获取权力。洪席耶在反对阿图塞以及任何统治和支配的基础上推进了“智识平等”的公理化。“公理化”是按字面意思理解的：在洪席耶看来，智识平等既不是一种经验的情势状态（state of affairs），也不是一种（现实的或理想的）社会分配目标。它是一种原则（一个预设），表征著任何解放性行动或思想的前提。如同19世纪的智识解放理论家约瑟夫·雅科特（Joseph Jacotot）——其教学观念正是《无知的教师》一书的主题——所认为的，一个（无知的）教师可以教授他不知道的东西，只要他能使学生们产生一种智识自主性的意识。这绝不是一个以教师的知识取代学生之无知的问题，而是一个从知识到知识的推进问题。“智识平等”的公理化之出发点在于取消意见与知识之间的差异，由此使得统治和支配的地位不堪一击。

智识平等的真理也简单地适用于平等（本身）。洪席耶进一步区分了治安（police）与政治（politics）。前者指的是现存的社会秩序，即不同手段的集合（通常是不自觉的或隐性的），用于稳定并维持（无分者或有分者，如洪席耶所言）在社会肌体中的地位和财富的不平等分配。这些手段可以是身体上的或心理上的；通常称作“治安”（员警）的只是其中的一种组成分子（亦称“组分”）而已。“治安”就其根本而言总是基于“可感物的分配”。在一个既定的社会中，它定义了可见的与不可见的、可说的与不可说的，而且决定了“这种言说被理解为话语，而另一种（非法的）言说则被视为噪音”。“可感物的分配”存在于这样一种世界观之中，它构成社会秩序的基础并使其合法化。这一概念表明，在洪席耶那里，一种美学的形式——在广义上不能被化约为存在于特定时代的艺术体制——构成了任何社会秩序的基础。

另一方面，“政治”指的则是“治安”的争议性阶段（或状态）。当那些“无分者”（with no part）——那些未被纳入社会秩序的人——活跃于历史舞台之时，这种挑战就会产生。这种闯入被洪席耶命名为“无分之分”——换句话说，这种闯入者是那些在最初的统计中没有组分的人。“无分之分”在本质上是空的，因为那些无分者确实没有任何组分。随著历史情境的变化，它充满了政治性的内容。“无分之分”的出现是一种以“幽灵的”形式铭刻于每一“治安”运行之中的潜能。关于这种潜能，洪席耶指出，它就是政治本身。那些“无分者”提出的原则声称，他们的存在是平等的，他们借此反对自身作为受害者的“错误／过失”。由此我们可以推论出，对洪席耶而言，政治与平等完全是同一个东西。

但是，还有更多。在那些无分者示威并扰乱社会秩序的同时，他们并不满足于要求那原本亏欠他们的组分。无分之分并非各种组分之中的某一组分，后者可以被合理化地整合进已然存在的组分总体。那些无分者要求的是全部组分，并且认同作为整体的共同体。在洪席耶看来，这是民主事件的决定性特征：

正是在其他组成分子所造成的错误之名下，人民认同作为整体的共同体。无分者——古代穷人、资产阶级平民、现代无产者——实际上只能够作为一无所有者或是作为全体。此外，正是由于无分者的存在，这些一无所有的全体才以一种政治性的共同体而存在……人民并不是存在于各阶级中的一个阶级，而是因上述错误而存在的阶级，这种错误伤害了共同体，也因此使共同体成为区分正义与非正义的“共同体”。【注1】

那些无分者由于受到了伤害，因而一经出现就开始代表整个共同体发声。必须相信，这种伤害赋予了他们以权利——也就是说，这表达了与后者的某种本质性关联。在法国大革命时期，第三等级（资产阶级平民）并没有局限于仅仅要求属于自己的那份财富和主权，而是摆脱了社会秩序的既得利益者，并通过将“人民”（the people）置于中心而创构了现代主权。另一个例子是，《国际歌》的歌词并没有说“我们一无所有，我们要做某人”，而是准确地说“我们一无所有，我们要做天下的主人”。通过突然间变成可听的和可见的，那些无分者废除了可感物的当下分配方式，并使共同体致力于一种新的分配。因此，共同体的这一基础必须受到质疑。

问题的关键在于，人民可能是任何人。人民并没有局限于任何经验性的或社会学的特征。（对洪席耶而言，社会学位于治安的一边——也就是说，要科学地计算所谓的社会群体及其应得份额。）它并不指涉全体人民中任何具体的部分。当然，它由那些无分者构成，他们很少被统治阶级所雇佣。但是，在社会结构中，个体的位置与其政治实践——此种政治行为绝不可能从这一位置推论出来——之间存在一种不可化约的距离。在这一意义上，洪席耶说，人民总是与其自身相异。没有这种差异，物的管理将取代人的治理，正如恩格斯采用圣西门式的准则所描述的。洪席耶赋予政治的偶然性之角色，表明了他在多大程度上与大多数科学形式的马克思主义相决裂，其中阿图塞式的结构主义是最主要的范例之一。

治安与政治的区分常常是模糊的。例如，马克思主义者称之为“无产阶级”的，是指一种现实存在的社会组成部分以及一种（革命的）政治学。因此，“无产阶级”是一种不可分解的经验性和政治性概念。同样的情况也适用于大多数政治上的操作性概念，它们的本质是双重的。哈特和奈格里的“诸众”（multitude）的成功之处源自如下事实：它表现了当代社会的具体运行过程（尤其是统治阶级的碎片化），并且包含了一种政治主体。

针对政治的堕落倾向，洪席耶提出了一种病因学（aetiology）。它有时转化为“原型政治”（archi-politics）。这一术语指的是通过废除自身隐含的矛盾而使共同体认同其自身。与这一趋势相关的是集权主义，或者当代“共产主义”的极端形式。“类政治”（para-politics）是民主所面临的另一种危险。它指的是“去政治化”（de-politicization）问题，犹如新自由主义——洪席耶写作其主要著作时正处于二十世纪八十-年代的新自由主义背景中——宣称废除政治的冲突性维度并以所谓唯一可能的理性化方式解决问题时一样。第三种潜在的偏离是“元政治”（meta-politics）。与“类政治”不同，它承认共同体中存在不可化约的冲突，但又宣称它们“归根到底”是外在于政治的。当马克思主义主张经济似乎同时是政治问题的根源和解决之道时，它参与了元政治。

政治趋向治安触发了洪席耶称之为“去身份化／去同一化”（disidentification）的过程：

所有的主体化都是一种去身份化／去同一化，从一个场所的自然状态中撤离出来，是任何人都可以被纳入的主体空间的开启。因为，在此空间中，那些未被纳入的人也都会被纳入，而有分者与无分者之间的联结也会被建立起来。【注2】　　“去身份化／去同一化”的观念表明了既定的身份在一般的当代政治理论、特别是批判理论中的重要性。在洪席耶那里，这指的是对“自然状态”的批判：即任何个体都会因其在社会中的位置而占有一定的社会财产，人们必须遵守这一点。政治是同一性的对立面；它使得现有的同一性陷入危机，并通过引发主体化过程——“主体”的形塑——开启一种可能性的空间，个人如此，集体亦然。如若没有与同一性的间隔（distanciation），主体则不复存在。在这一点上，洪席耶同意酷儿理论家茱蒂斯·巴特勒（Judith Butler）的观点。去身份化/去同一化涉及的是具体的政治实践—— 一个“行动库”（repertoire of action），正如社会学家们所言。克里斯汀·罗斯（Kristin Ross）——洪席耶著作的英译者——所分析的“去身份化／去同一化”的一个典型案例是1968年前后革命的学生们所从事的通往劳动世界的“社会化过程”，以及他们中的大多数在工厂中所遭遇的“灌输”。这是学生们欲望的一部分，通过1968年“五月风暴”前后普遍的去身份化／去同一化氛围而得以可能，不仅与他们作为“学生”的身份认同相决裂，而且出于政治目的被重新指认为不同的社会范畴。

在洪席耶看来，平等及其结果具有普遍性。洪席耶、巴迪欧和齐泽克这三位思想家所共用的观点之一，即是他们试图在政治中启动一种普遍主义的形式。普遍主义在今日的批判理论中备受谴责，但也更为常见。它借由左翼内部的主导倾向而被同化为西方的“帝国主义”意志，在普遍性的外衣之下将其观点强加给世界其他地区。批判理论内部占主导地位的是一种“多元文化主义”和“少数派思维”，它们强调历史现象的相对性。洪席耶依然牢牢地依附于普遍性，但任何一种普遍性总是（用他的话说）“局部的”（local）和“独异的”（singular）。通过对比二十世纪五十-六十年代阿尔及利亚独立战争中的团结运动与九十年代波斯尼亚大屠杀中的支持力量的相对缺场，洪席耶指出，在第一个例子中，阿尔及利亚与法国军队之间已然建立了具体的政治联系。每一次军队的集结都在其自身的动机中辨识出“他者的动机”；因此，国际团结终究体现在具体的政治形式之中。

于是，洪席耶断言：

政治主体不是一种“认识”自己、找到自己的声音、或是将自己强加于社会的团体。它是一种操作，连接或打断了存在于既有经验形态中的不同领域、地区、身份、功能和能力，也就是说，它是治安秩序的分配与任何铭刻于其上、不论是脆弱还是稍纵即逝的平等之间的联结。【注3】

政治主体永远是一个事件。它既非某一社会阶级，亦非一种性别，更不是一个“伦理”共同体，即使它能够建立在这样一种类型的集体之上。它也不是一种“社会联系”的形式。主体存在于平等的突现之中，这种突现是自发的，而且在许多方面是无法解释的（除了像“错误”那种一般性因素）；并且，一旦某种新的“可感物的分配”得以确立，主体亦将消失。按照洪席耶的观点，持久的政治是一种自相矛盾的说法。由此可以得出一个简单的结论：政治与民主是稀缺的。

注释：

【注1 - 注3】Jacques Ranciere, Disagreement:Politics and Philosophy, trans.Julie Rose, Minneapolis:University of Minnesota Press, 1998: p.9, p.36, p.40.

原文出自｜《左半球：图绘当今的批判理论》（The Left Hemisphere: Mapping Critical Theory Today, Verso, 2013）

译文来源｜《国外理论动态》2016年第3期

译者｜孙海洋

译者简介｜中国人民大学马克思主义学院

转载自｜新大众哲学