百废待兴，寻找超越性的秩序——儒家的渊源流变（四）｜蔡敬贤

两宋与古今之变

北宋始时，儒学再次受到重视。北宋初年杨徽之上奏：“方今取士，多以文词，罕用经术，望诏太学，増博士员，选通经端门之学，擢以本官，分教胄子，用广风化。” 【注25】】葛兆光指出：“因为士人相信，中唐以来国家权威的失坠，是由于社会道德的沦丧、伦理崩坏，人们对国家合法性与秩序合理性的漠视……长达两个世纪的变动，曾经留给士人留下相当的痛苦和回忆和相当深刻的印象，也刺激了重建国家与思想秩序的想法……正是在这种心境下，超越自然与社会的道，或为政治国家、道德伦理、宇宙构架、自然知识提供同一性依据的理，才会被提出来。”【注26】

而此时的儒学也面临佛教、道教的挑战。“佛教中国化的进程和道教精密化、规范化、制度化过程，给儒教学者以极大的震撼和冲击，儒教文明必须改弦易张，必须吸收佛道之长，融突创新，使儒释道三教合一。” 故北宋儒学不论是理学、蜀学、功利学派等等，基本都具有高度融合儒释道三者与积极追求孔孟正统但同时又具有再诠释的特征。

《宋元学案》：“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然。安定沈潜，泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。”【注28】 宋学的开创虽始于宋初三先生，但实则开花于周敦颐。“孔孟而后，汉儒止有经传之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、组徕卓乎有儒者之规范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数西元之破暗也” 【注29】黄百家的评价甚为正确。

周敦颐论说以《中庸》、《易传》为其核心，是一“半形上学半宇宙论的系统” 【注30】，深刻影响张载立说，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”【注31】 张载乙太虚为宇宙本体，以气为万物的本质。“天性乾坤阴阳也，二端故有感，本一故能合天地，生万物。”又云：“天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已。”，气通过二端的规律来生灭，达到“理一分殊”。张载认为性分成“天地之性”与“气质之性”，并且“心统性情”。

冯友兰《中国哲学史新编》总结张载的哲学：“张载的辩证法思想所著重的是‘一物两体’，就是说一个统一体有两个对立面。” 【注32】是非常能把握张载思想核心的。与张载差不多同时间的二程的哲学也与张载密切相关。

大程子，也就是明道的形上学，最直得注意的是生生与一本。所谓生生，是指明道借由易经产发的形而上理论。明道谓：“生生之谓易，是天之所以为道也。”；“天地设立，而易行乎其中。”将易的道理作为一种“於穆不已”的流动“易体”，而这种易体其实也就是所谓的一本。对于何谓“一本”。

牟宗三谓：“所谓‘一本’者，无论从主观面说，或从客观面说，总只是这‘本体宇宙论的实体’之道德创造或宇宙生化之立体地直贯…….它是本体宇宙论实体，司时亦即是德创造（道德行为之纯亦不已）之创造实体（creative reality）”。

牟宗三之意，即所谓“一本者”，既是天地化生之本源，同时也是道德的创造者。一本论之下，没有“我”与“他者”，万物都是一，虽从本源中生化而出，但并没有脱离本源，跟本源并不是“我”与“它”的关系，而是至始至终都为一体。明道“以仁者与天地万物为一体”是为仁者能与物同体，也就是说，创生的本源在创生时，就同时赋予被创生者道德意义。这样一来就确保了世界的道德来源，明道以其一本从而得以贯通天理性命。

与之相比，伊川之形上学是否具有此种动态，就成为朱子至牟宗三的主要分歧。《遗书》卷三又言：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一阖一辟为之变。”在这里，程伊川就明显在表述上与明道不同。明道那里，道就是阴阳，但伊川将其区隔，不过伊川随后补充：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也，阴阳，气也。”【注33】

程伊川在这里面临一个哲学困难，牟宗三认为这是其必须花费大力气去阐释“气论”的原因，此困难就在于，程伊川将“生成源”与“生成”两事给区分开来了，生成者“道”和负责生成的“阴阳”被区隔，道只存有而不活动。而为了说明道的“化生”，伊川必须以气论入手，而这点又直接影响了性论，原本在明道那儿，性直接贯通天道，但在伊川这里，性是透过气而化生，从而其心就分成“已发”、“未发”的存有状态。这点可以说是伊川和明道的一个根本性的不同，但是能因此说，伊川就完全不同于明道吗？

牟宗三谓程伊川是“旁出”，并未承接“孟子—程明道”的系统，理由是伊川之理无法化生进而产生自律道德。但此番质疑是否成立？此处还需要考察伊川是否偏离了“一本”思想，毕竟“化生”过程不同，并不能说明伊川就不是一本，伊川之化生理论繁杂而不流动，未必代表其不是“一本”。但可以发现，伊川其实应该是一本论。故其云：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命。”

若伊川不是一本论，不是认为天理与人性并无二，又怎么会说“尽性而知命”？相反地，牟宗三所认为的伊川之理不流动，洽有可能是因为程伊川要解决明道之功夫论离生活实践颇有抽象距离的问题。在论道篇中，他详细地阐释这个问题：“道一也，未有尽人而不尽天者也。以天人为三，非道也。子云谓‘通天地而不通人日伎’，亦犹是也。或曰‘干天道也，坤地道也’，论其体则天尊地卑，其道则无二也。岂有通天地而不通人？”

可见伊川非为二本，他只是“把人生至高的境界转换为某种日常的切己功夫。”【注34】 可以说程明道那里完成的是抽象的理论，而伊川将如何具体化给建构出来。这也可以理解，为何程伊川也认为，功夫论不出一个“敬”字，此正“涵养须用敬，进学则在致知”。透过“敬”的内在修为进而能格物致知，进而能穷知天理，这与程明道内心直达天理其实是殊途同归，只是更为具体化。

朱熹在张载和二程的基础上，进一步的展开自己的思想。“盖太极是理，形而上者，阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。”【注35】 朱熹认为万物背后有一超越之道，气是道的表现，同时也是万物的本质，理气不能分离，也没有先后。

“或问‘理在先，气在后’。曰：‘理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。’”理气不能分离，如陈来所指出的：“理在气的先，是指逻辑上的先，不是时间上的先。” 【注36】万物背后有一个普遍之理，但因为事物不同，普遍之理的表现方式也就不同。这里的普遍之理不是指万物的同一（和庄子不同），而是指在更高的层次来看，他们具有普遍原则的统一性（陈来语） 【注37】。

朱熹也讲了太极，“天地中有一太极，万物中各有一太极。”；“人人有一太极，物物有一太极。”太极指万物的共同本体，事物的性理来自太极，却非分有太极的状态，而是物物各自的太极（此处是一儒家哲学的难题）。朱子早年认为心分成已发和未发的两种状态，但后来将其转向一种更具宽阔意义的认识（牟宗三将其批评为丧失道德意义，其实不然，此处复杂，不予展开）简单而言，未发指心情平静，情绪平稳的一种精神体验，同时也是哲学上心之体的一种沉静不动。也就是“中”。已发指有情绪活动，同时也是哲学上心的活动。

早期朱熹认为心总是处于已发，后来认为已发未发都是心的不同状态。而根据不同的状态，有不同的功夫涵养。在未发状态时的涵养功夫是“主静涵养”，具体要收敛、谨畏、惺惺、主一、整齐严肃。已发时的功夫论是“格物致知”，格，至也，物，犹事也，穷尽事物之理。

而从涵养守敬到格物穷理的背后目的，并不只是一种哲学上的认识论或是神秘的精神体验，如郭齐勇指出：“此具统一性、普遍性的本体之理为人所本具有亦即人自身所本有的仁义之性，故他所谓物理也就无非是儒家道德伦理准则和行为规范，而格物格得无非就是与伦理有关的事物，而穷理即穷与伦理有关的理。” 【注38】朱熹希望的是透过一理论，一方面制约君权，保护百姓利益，一方面是使国家富强，并为孔子以降的道统与道学找到一基础。朱熹曾提及郑玄“言做礼乐者，必圣人在天子之位。”朱熹认为三代到周都有道统，周以降只有霸业没有道统（外王无内圣）。

孔子虽为圣人但不在天子之位，故有道学，而道统不会因为时间而消逝或改变。朱熹希望能将孔子的道学发扬，上升到一国家与文化高度，再次与道统接轨。如余英时在其经典作品《朱熹的历史世界》中所叙述的：“道学与哲学间不能画上等号，这是不证自明的……治统的合法性来自于道统。”【注39】 朱熹认为“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。” 【注40】 而朱熹如此在意道统的原因或许如冯友兰所揭示的：“所以王霸之分，推其本源也就是义利之辩”【注41】，朱熹在意的正是道德正当性和“被统治者的幸福”【注42】。

注释

注25：（宋）苏颂撰，〈翰林侍讲学士正奉大夫尚书兵部侍郎兼秘书监上柱国江陵郡开国侯食邑一千三百户食实封二百户赠太子太师谥文庄杨公神道碑铭并序〉，苏魏公文集巻五十一。有关北宋儒学兴起的相关分析见复旦大学历史系讲师姜鹏的博士论文〈北宋经筵与宋学的兴起〉，2006，第10页至第13页的分析

注26：葛兆光，《中国思想史新编》，上海：复旦大学出版社，2013，第159页

注27：张立文，《中国哲学思潮发展史》，下册，北京：人民出版社，2014，第788页

注28：（明）黄宗羲，〈宋元学案序录〉，《宋元学案》，首卷，北京：中华书局，2007，第1页

注29：（明）黄宗羲，〈濂溪学案〉，《宋元学案》，十一卷，北京：中华书局，2007，第482页

注30：劳思光，《新编中国哲学史》，第三卷，台北：三民书局，2012，第66页

注31：张载，《正蒙．太和篇》，本篇张载的引用均出自此

注32：冯友兰，《中国哲学史新编》，第五册，台北：蓝灯出版社，第145页

注33：熊十力，《读经示要》，第一卷，《熊十力全集》，第592页

注34：唐纪宇，《程颐《周易程氏传》研究》，人民出版社，2016，第140页

注35：朱熹，《朱子语類》，卷 5

注36：陈来，《宋明理学》，台北：允晨文化，2010，第147页，不过此种说法值得深入讨论

注37：同上

注38：郭齐勇，《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2011，第281页

注39：见余英时，《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，台北：允晨文化，2003，第7页至第30页的叙述

注40：《朱子文集》卷三，答陈同甫第六书

注41：冯友兰，《中国哲学史新编》，第五册，台北：蓝灯出版社，第201页

注42：同上

本文原载知道人文（微信公众号：zhidaorw），感谢作者授权转载。