未来的伦理学（上）：“保存人类世代延续”是技术时代的无上命令
【01哲学编按】我们逐渐抱著一种末日意识，觉得核战争、全球暖化或超级病毒总有一天会灭绝人类。因此不少人认为今天我们所做的事种下的因，就要未来的世代来承受其结果，不顾自己死后的世界肆意挥霍当下，是自私的行为。
对于这问题，海德格的四大弟子之一汉斯・优纳斯（Hans Jonas）认为我们与尚未存在的未来世代之间，需要有一套新的伦理学。
作者｜谢宛真
汉斯・优纳斯（Hans Jonas，1903-1993），德国犹太哲学家，早年从事宗教历史、宗教哲学研究，博士论文《诺斯谛的概念》（Der Begriff der Gnosis）在哲学家马丁・海德格（Martin Heidegger）以及神学家鲁道夫・布尔特曼（Rudolf Bultmann）指导下完成，与汉娜・鄂兰（Hannah Arendt）是一生的好朋友。优纳斯曾于二战期间加入英国军队对抗德军，由于战时的经历使他强烈体验到生命受威胁的处境，察觉到肉身在自笛卡儿（René Descartes）以来的心物二元论传统下被忽视而未能完整解释生命的实在内涵，进而开始哲学生物学的研究。这一研究历程后成为晚期作品《责任原则—对技术文明的伦理探求》（Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation）的重要理论基础。
通向未来的伦理学
在《责任原则》中，优纳斯阐释当前科技的发展如何改变人类的行动本质，即技术本身从完成人类目的角色，转变为人类目的内的一部分，亦从被使用的工具，逐渐成为将人类作为对象改造的进步观点；技术一方面成为人类行动及权力扩张的工具，另一方面也成为改造人自身形象的乌托邦。此外，由于技术行动后果的累积效应、预测科学的不确定性【注1】，在当前各种环境变化、资源匮乏的现象中，显现出对未来世代及其适宜生存的环境（自然）所形成的威胁，这种种缘故，使得技术本身逐渐作为哲学与伦理学的讨论对象。
然而，优纳斯认为传统伦理学的基本特性，并未能适切地回应当代技术问题，这可分为以下方面：
一、传统伦理学不将自然或非人类生命视为人类的道德对象，所有伦理学仅限于人与人之间，一方面是由于自然与非人类（即动物）生命所展现的自我保存表现，无法引起人类更多的同情，而往往被视为是必要的牺牲；另一方面是，科学的进步观，没有把自然的必要牺牲视为进步的代价，从而使我们考虑这种代价的必要性，进步本身反而在完成人类目标的过程中就自我证成了其必要，并且由于它所获得的成功而使人更倾向参与在其中；加上自然科学的化约论（reductionist）方法，基本上将自然视为必然性的事务，使得自然的表现被当作无关紧要的现象而被忽视，正是出于这一观点，优纳斯亦视传统伦理学为一种人类中心主义（anthropocentrism）；
二、介于人与人之间的伦理学，其判定行为是否道德（moral）的条件，限于有限与可见的时间与空间之上，或者实现主体的善与否，而不在于对后果的负责。如康德式的存心伦理学（Gesinnungsethik，或译心志伦理），著眼于一个理性的人的意志是否符合普遍的善意志。根据康德的无上命令：“只做那些你‘可以愿意’你的格律成为普遍法则的事”【双引号为编辑所加】（“Handle so, dass du auch wollen kannst, dass deine Maxime allgemeines Gesetz werde.“）“可以愿意”或“不可以愿意”在这里是一种逻辑上自我是否一致的表达，而不是道德的许可或反感【注2】。德行伦理学（virtue ethics）就重视德行的培养，使道德的力量成为习惯；而效益主义（utilitarianism）则是通过价值取舍，而非由人的道德意志之抉择而行动。
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这些伦理学都是有效的，但对技术后果的事实性经验所呈现出来的特性，如累积性、预测的不确定性、未知的长远效应，以及将人作为技术对象的技术乌托邦特性，仍尚待补充。针对这样的特性对现实的危急，优纳斯首先订出一个技术时代的无上命令：“保存人类世代的延续”，或者“只做那些行动的效应跟人类真正生活于地球的永续性可相容的行动”或“不要危及人类在地球上无限定持续存在的条件”或“在你当前的选择中，将人类未来的整体性包括进来，而视为始终伴随你的意志的一个对象”【注3】。
对应当今的技术与科技，我们需要一种新的责任观
对这个无上命令的质疑首先便是：应当存在吗？【注4】在混乱的世代中，不常听到悲观的陈述：在这么糟的时代，不应当生孩子。人类的繁衍对于个人而言不见得是一种义务，但我们假定（依现状来看）人类会继续繁衍、人类种族会继续延续，在这个情况下，当现在的我们破坏未来世代的人体组织（例如通过遗传控制等技术，而至今我们还尚未对这种控制有真正的预测知识）与赖以生存的世界，显然他们是会行使权利控诉我们。即便我们使所有未来可能出生的人类都失去机会成为一个真正的人，就不会发生我们被未来人类控诉的情况，但这种阻止一个在此存在（Dasein）失去所有存在与行使应然的机会，是更为恶劣的。
这意味著责任本身除了对在每一次不同事件中，不同的行动的对象负有义务外，也对自身的对象在世界上的在场（Anwesenheit/presence）之延续负有责任。这种在场是与此在（Dasein）这种有能力的创造联系在一起的。每一个有责任能力的义务承担者，才使得未来的义务承担者之此在有可能。因而这个无上命令，不在于对具体的个别的未来人类负责，而是在于对人类的理念（人类的在此存在与如此存在）负责，换言之，这种责任是一种本体论的责任【注5】。
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过去，责任相对于义务这个概念，在伦理学中一直不是处于主要的地位，而是在法律中，通过法庭对行为者的行为与行为者的后果作出联系的归咎概念，因而是针对单一事件的、事后的、回溯性的责任【注6】。而在这里优纳斯所要强调的责任，则是一种前瞻性的、事前的、对对象的关切，并且使我“决定去做什么”【注7】。责任不再限于对我的行为和行为后果负责，而是对我的行动有所要求。
每个人当然都可以为了追求人生的刺激或巅峰而做出对自己生存有风险的事情，但人不能做危及整个人类种族存亡的事情。且这样的一个要求，自然不是对个人的道德要求，而是对政治的要求。因为当代的技术模式已成为集体力量，并产生全球性的影响，而如此大规模的行动，唯有通过政治行动解决。
“恐惧的启发”与对未来的责任感
但如何对尚未预见的未来世代及其生存环境负有责任【注8】？换句话说，如何激起我们对未来世代和自然的责任感？这里优纳斯提出一个方法学——恐惧的启发（Die Heuristik der Furcht）【注9】。现在有关科技行动，我们对其远程效应的事实知识，并非如同哲学性的真理那么，是通过对基本命题的追问而达成；现代对于科技行动远程效应的事实知识，是通过人与世界的未来状态的预测真理（truth），而反推出我们现在应当如何行动的判断。这样的真理涉及事实领域，涉及一种在道德原则的理想性知识和政治应用的实践知识之间的认识。这些实际的知识是通过对于期待的事物（去促成或避免）的假设性判断才能运作，因此假言预测的科学，即比较性的未来学（vergleichende Futurologie/comparative futurology）【注10】是重要的。这种比较的未来学知识对道德原则学的贡献，是通过比较而使我们知道该做什么以及为什么而做。例如通过死亡而认识到生命的价值（这也是不应该杀人的律令成立之因，不应该伤害他人的目的／价值）、通过谎言而知道诚实的意义、通过不自由而认识到自由的可贵、通过疾病而知道健康的重要——同样的，由于人类毁坏，才使得我们可能认识到人类存在与人类理念的价值，而使得我们产生维护人类形象的责任。不过恐惧启发不是用来做决定，而是用来启发对善的追求。
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另外考虑到目前的科学知识仍尚未做到对未来确实的预测，也正是这种不确定性，能够启发对恶的恐惧而使责任的原则得以发挥。但也正是由于预测知识的不确定性，使得我们在伦理实践上必须定出一个可依循的规则，否则这种不确定性的预测知识反而由于无论如何都不确定，减弱了责任的负担以及在政治实践上的可能【注11】，这个规定便是谨慎原则——坏的预测优先于好的预测【注12】。
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这种未来责任，既然对象是对未来人类，那么传统的相互性的权利义务观念就不再适用，因为我们不可能对尚未存在的未来人类要求相应的权利义务，反而是一种非相互性的（nicht-reziprokes Verhältnis）【注13】关系，而这一非相互性的关系，也仅存于力量不对等的关系中，因为有能力负责的人才有能力不去负责，能把他人的幸福、兴趣、其他人的命运，由于某些事件或约定，变成我的监护，这意味著我有对这些事物的控制，而这些能力使我具有义务【注14】。
文章下篇——未来的伦理学（下）：人类是唯一具有责任意识的存有者
注释：
1. 对现代技术所在改造人类与其后果效应之影响的分析可见优纳斯《技术、医药与伦理—责任原则的实践》（Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung）中〈现代技术何以成为哲学的对象〉与〈现代技术何以成为伦理学对象〉两篇文章。Hans Jonas, 1985, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt a. M., S.15-52.
2. Hans Jonas, 1984, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt a. M., S.35.
3. Das Prinzip Verantwortung., S.36.
4. Das Prinzip Verantwortung., S.56, S101-102.应当有物存在吗？若是两个物相比较的话，比较有价值事物会被认为应该存在（比较善者存在）；但若是问应当存在或应当虚无？这两个绝对的事物则无法相比较，我们只能说存在是有，虚无是无，无对立于有，则有为善，则存在应当存在。这个问题从根源、创造者来谈对伦理学没有很大的意义，但从价值来谈，则有意义。因为只有从价值的客观性才能推演出客观的应然存在，从而并推论出保全存有的义务与对于存有的责任。
5. 为什么要建立这种本体论责任？因为在现实处境中，责任可能因为各种原因而消失，但当责任是与存有保存连系在一起时，他永远都会是在本体论中存在的对象。如此一来责任便不会消失，即使在现实中被忽视、遗忘，但当存在受威胁的时候，责任依旧是其本体论的对象。
6. 从负责任（verantworten）的字义分析，可追朔到罗马时期，意指回答指控（antworten auf eine Anklage），即在法庭面前回答控诉的场景；责任（Verantwortung）就同管辖权（Gerichtsbarkeit；裁决权、司法权）。这确定了法律上的责任归咎结构：行为者、行动和主管机关。
7. „die Determinierung des Zu-Tuenden“. 9, Das Prinzip Verantwortung., S. 174.
8. 在这里社会学家 Ulrich Beck 曾提出质疑：任何一个意外都是在开放的时间向度内的一个事件，受害者可能永远无法估算，更何况是未来尚未出生的世代，这将使风险评估没有意义；而对于无法预计的后果所带来的不确定，即意味著要求主管机关不得不公开地说明安全性和可估算性，在生态评估上要求权力系统、科学系统、经济系统和政治系统产生政治回应。
优纳斯的回应是：我们与未来的人类基本上没有断裂，年长者与年轻人孩童基本上是共处在一个时代，我们可以看见他们的希望与期待或对我们的要求。
加上优纳斯认为当代的集体技术力量应由政治实践做回应，因而我们推测他会认为在政治实践（风险评估的机制）上更须要不同知识的整合，不仅有科学专业还包含社会学、伦理学等才能对是否冒哪些风险有所考量的基本条件。
„Technologisches Zeitalter und Ethik--Hans Jonas im Gespräch mit Ulrich Beck und Walther Ch. Zimmerli“, in: Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, Hrsg. Dietrich Böhler in Verbindung mit Ingrid Hoppe, München, Beck, 1994, Pp.341-363.
9. Das Prinzip Verantwortung., S. 63
10. Das Prinzip Verantwortung., S. 62-63
11. 对未来的预测是要担任诊断的角色，所以对最终效应的想像，要导致我们能做出当前应做什么与不应做什么的决定，所以也会要求预测有确定性，若预测只是可能的，这会是致命的弱点，如把危险转变成机会的乐观主义者、或为了利益、爱好、立场从这些可能的预测中找出对自己有利的部分。
12. Das Prinzip Verantwortung., S.70.
13. Das Prinzip Verantwortung., S.177.
14. 如无论赌输、赌赢的一家之主，他的赌博行为无论如何都是不负责任的；载客司机由于合约而必须对乘客的安全于合约时间内负起安全行驶的责任。有力量却不付起义务，就是责任的断裂，这是一种明显的能力不相当的（Unebenbürtigkeit）的权力或权利（Befugnis）的关系。Das Prinzip Verantwortung., S.176.
【来稿不代表01哲学立场】
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