布希亚论历史中“诱惑”概念的变化
作者｜仰海峰
布希亚（Jean Baudrillard）的思想发展大致可从三个理论主题进行描述：
一是结合精神分析、马克思哲学、语言学、媒介学等内容，对消费社会进行批判分析，揭示消费社会的意识形态编码过程；
二是对现代性思潮进行批判，特别是对历史唯物主义、语言学、精神分析等主题进行批判性的消解，并以此为入口对现代社会进行批判；
三是从现代电子媒介视角对未来社会的哲学理念进行探索，提出了如想像科学等之类的哲学思想。
在这三大主题转换中，第二阶段，即对各种现代思潮进行批判，构成了其思想发展中的重要一环。
在《生产之镜》（The Mirror of Production）中，他集中批评了历史唯物主义，在《象征交换与死亡》（Symbolic Exchange and Death）中，他对符号政治经济学、语言学、精神分析等理论进行了反省，特别是从巴塔耶（Georges Bataille）出发，对现代性建构中关于死亡的控制进行了带有谱系学意义上的解构。
在《忘却傅柯》（Forget Foucault）中，他对傅柯（Michel Foucault）进行了批判。在这些著作中，布希亚都对精神分析进行了反省。这种反省在《论诱惑》（Seduction）中集中表现出来。
在该书中，布希亚将诱惑的原初形式与象征交换关联起来，揭示诱惑形式的历史变化，正是在这种变化形式中，才产生了男性与女性的二元对立，而精神分析则是这种二元对立的另一种表达。要走出这种现代性的思维方式，必须重新确立诱惑的历史意义。这构成了布希亚的思考主题。
一、与生产原则相对立的诱惑
诱惑，在布希亚看来是一个与二元区分模式不同的样态，布希亚强调诱惑，首先针对的是女性主义的一些讨论。他认为，女性主义不应从男性／女性二元对立的角度来谈论女性问题，因为这样的谈论方式还是一种菲勒斯（phallus）崇拜的结果，还是一种男性结构中心的提问方式，遵循的仍然是生产的逻辑。
女性应该以诱惑的方式来讨论问题，在诱惑中，没有生产，也没有被生产，没有双性，而是一种超性欲的方式，在这个意义上，诱惑与精神分析所讲的欲望不同，因为精神分析还是从性欲入手来谈论问题的。
在精神分析中，正是对欲望的讨论，使菲勒斯崇拜有著合理的表达。正是针对这种崇拜，在现有的女性主义讨论中，总是想以一种自治的、与菲勒斯不同的另一种欲望结构作为解决问题的途径，这实际上只是以另一种方式认同了这种话语。而精神分析的这一逻辑，正是诱惑原则所要解构的。
这里，布希亚将诱惑作为与生产相对立的原则提出来。从上面的讨论可以看出，所有男性的权力都表现为一种生产的权力，对于诱惑而言，它要消除的就是生产的权力。这种男性权力，是在一种历史的叙事中出现的，而在文明的最初处，女性并不是作为一种性物件来交换的，女性没有受到支配，而是支配者，女性的被蹂躏正是性逻辑展开的结果。
而在另一些故事中，男性是从女性中创造出来的，正是对女性生殖能力的嫉妒，才产生了男性秩序，“诱惑形式优先于生产形式。”【注1】可以说，女性原则在这个意义上等同于疯狂原则，这是前秩序化的东西。在诱惑与性之间存在的区别是：性是男性原则的结果，是对诱惑的祛魅，诱惑是表演，而性则是功能，诱惑设想了一种仪式秩序，而性与欲望则是一种自然秩序。
“诱惑作为一种嘲讽的、另一种形式，它打破了性的指涉性，提供了一个空间，但不是欲望的空间，而是游戏和挑战空间。”【注2】诱惑具有可逆性，这是对男性线性原则的挑战。“诱惑开始了一种无法中断的仪式交换形式，在这里，诱惑者与被诱惑者不断在这个没有结束的游戏中提供著赌注。”【注3】可见，诱惑具有象征交换的意义，这同样也是一种仪式。象征交换是对死亡政治经济学的批判，诱惑则是对性政治经济学的批判。
这里，布希亚将《生产之镜》中对生产原则的批判，延伸到了精神分析中。布希亚认为需要对性进行一种尼采式的谱系学解读，而他在这里实际上提出的是一种对性的符号政治经济学的批判。“过去是生产力的解放，今天则是身体与性的解放。”【注4】这种性的经济学是一种生产模式，与诱惑相对立。“性欲作为一种话语，就像政治经济学一样，只是一种蒙太奇或影像，它已经被现实的实践所穿越、反对和超过。性欲人是内在一致的和透明的，它并不比经济人具有更多的存在。”【注5】
在象征交换中，诱惑是基本的，性则是附属的，而在性经济学中，性则是主要的。很显然，这是诱惑的蜕化形态。同样是诱惑，最初具有的是仪式职能，但随著现代性的产生，诱惑则被功能化了。当诱惑被功能化时，性就会呈现出来，其发展的结果就是性作为符号自我生产，而性本身却在符号的生产之镜中被消解了。
从这个角度来看，布希亚认为，傅柯只看到了性的生产性话语，只看到了这一非相互性的过程，他对权力的看法也是如此。这表明，傅柯的视界还是一种生产性的视界，还拘泥于现代性的理论视野之内。“生产只是积累，无法从其目的中逃出来。它用自己的幻觉取代了所有的幻觉，只有它的幻觉成为现实原则。生产，像革命一样，结束了外表的风尚。”【注6】
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要想打破生产之镜，在身体的层面，或者说在身体的微观政治层面，就是要打破欲望之镜。如果说象征交换替代了社会意义上的生产逻辑，那么身体的意义，就是用仪式性的诱惑取代性的生产性逻辑。
二、诱惑的蜕变：从仪式、美学到政治
对于布希亚而言，诱惑是对传统形而上学思路的解构。在传统形而上学中，也正如在精神分析中一样，潜在话语才是真相，而显在话语则是真理的症候，所以解释总是在追求一种深度的真理而将外表忽视掉，使一切都变得透明化。解释是对意义的追求，而诱惑则是一种无意义，使潜在话语失效，这正是外表呈现出来的意义所在。“不管有意还是无意，所有的外表都在密谋同意义开战，连根拔出意义，将意义转变为游戏，根据游戏的某些规则和某些无法理解的仪式，将意义任意化，这比起掌握意义来更加冒险、更具诱惑性。”【注7】因此，精神分析是对诱惑的消除。
诱惑最初是以仪式的形式呈现出来的，这种仪式形式后来转变为一种外表的诱惑。这种外表的诱惑虽然已经缺少了仪式意义上的一些特性，但外表的诱惑反对著现代意义上的形而上学，因为在外表式的诱惑中，真实及其二重性的关系被废除了，深度逻辑在这里失去了作用，这里没有镜像，纳西瑟斯（Narcissus ）神话很典型地体现了外表的诱惑的特征。纳西瑟斯神话在精神分析中被理解为自我的分裂，但布希亚认为，水面的倒映并不是一种自身在分裂中的反映，以便建构自我认同，而是一种吸引和诱惑。纳西瑟斯是被自己的外表诱惑而死。在这种意义上，所有的诱惑都是纳西瑟斯神话式的。
作为外表的诱惑，是人为的，而不是自然的结果，对自然欲望的规制就会存在一种伦理学，而在人为的符号诱惑中，则是一种美学，这是诱惑从仪式到审美的转变。当然，这种美学不再是超验的、神圣的，而是嘲讽的、恶魔般的，这是一种智慧的活动。“如果性是一种自然法则（law），一种快乐原则，那么诱惑坚持否定这一原则并以规则（rule）来取代它，这是游戏的任意规则。”【注8】在布希亚这里，法则与规则是对立的，前者体现的是一种超验性，这是非互逆的，而规则指的是一种迴圈，是游戏仪式的特性。“游戏并不遵从自由意志的辩证法，这是真实和法则的辩证法领域。进入游戏也就是进入到仪式禁忌体系。”【注9】在游戏中，不存在相信还是不相信，也不存在可能或不可能的辩证法，这也不是建立在快乐原则或现实原则之上的行为，这些概念都是现代社会才产生的。
但今天，我们已经进入到一种新的秩序中：即从规则（仪式性）到法则（社会性）到准则（norm）的转变，今天，我们既不生活在规则的时代，也不生活在法则的时代，而是生活在准则的时代，这是一个类比的时代，也是模型先行的时代，这也是诱惑的第三个发展阶段，这也是电子媒介时代的诱惑运行方式。
与规则相对应的是二重性（duality），与法则相对应的是两极性（polarity），而与准则对应的却是数字性（digitality）。这三种逻辑是相互排斥的。“二重性关系支配著游戏、仪式和规则的整个领域；两极关系，或辩证的或矛盾的关系，组织著法则、社会、意义的普遍性；数位关系（这不再是“关系”，而是数字联接）分配著准则和模型的空间。”【注10】
结合精神分析的成果，“现实原则是根据物及其用途、功能和构成、事物及其客观决定来界定的。今天，快乐原则是根据欲望和（要求及被模拟的回应的参与）模型的联接来界定的。”【注11】在数位化的时代，一个著迷的时代已经来临，但在这种“游戏”中，已经没有了诱惑。在这个意义上，马库色（Herbert Marcuse）所谓的“游戏”正是没有了“诱惑”的游戏，这时，越战可以在彩色电视中看到，大屠杀是在音乐的陪伴下完成的，历史中的罪恶不再存在了，正是电视使我们从奥斯威辛的重负下解放出来，因此大屠杀变成了一个电视事件。
这种快乐被布希亚称之为“冷诱惑”（cold seduction）。在这种游戏中，也形成了一个封闭的回路，诱惑本身也没有任何意义，但这种诱惑是符号的复制所导致的结果。这时，诱惑也丧失了第二阶段所具有的崇高意义，诱惑变成了大众文化的内在构成部分，而大众文化在今天就是最大的政治。只有当政治成为大众文化时，政治才真正地深入到了大众的心理结构之中，虽然在表层这种深入有时是以拒绝和调笑的方式完成的。
班雅明（Walter Benjamin）在〈机械复制时代的艺术作品〉（The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction）中将艺术的历史分为三个阶段：仪式阶段、美学阶段和政治阶段。在美学阶段，艺术作品不再同仪式相关，而是超验的和个人化的；但在机械复制时代，艺术作品获得了政治形式，政治同时也获得了艺术展现的样式。
“面对当代人希望自己被覆现的正当要求，在西欧，那种对电影的资本主义开发既制止了把广泛的大众从生产中清除出去的失业，又制止了对谁进行特殊的满足，而这些大众在其生产过程中尤其会提出进行复制的要求。在这样的情况下，电影工业就只有竭尽全力地通过幻觉般的想像和多义的推测，诱使大众参与进来。”【注12】
班雅明认为，这正是法西斯主义动员的重要手段。这时，艺术从美学阶段变成了大众文化政治。同样，布希亚的“诱惑”也经历了三个阶段：即仪式阶段，存在著二重性、魔力；美学阶段，这是外表反对深度的阶段，也是第一部分所讨论的内容；最后是政治阶段，在这个阶段，诱惑的仪式和美学形式都消失了，这是一种无内容的复制，这正是诱惑发生作用的当今时代。
要走出这种诱惑政治，就必须在批判精神分析的基础上，进一步分析类比所带来的社会结构与个人心理、身体方面的变化，并提出一种替代性的方案。其实布希亚提出的“象征交换”、“诱惑”的仪式存在样态，都是这样一种努力的结果。
注释：
【1】、【2】、【3】、【4】、【5】、【6】、【8】、【9】、【10】、【11】 Jean Baudrillard, Seduction, Tr., Brian Singer, St. Martin’s Press, 1990， p.17, p.21, p.22, p.40, p.41, p.84, p.125, p.133, pp.155~156, p.157.
【7】 布希亚：《生产之镜》，中央编译出版社，2005，第157页。
【12】 瓦尔特・本雅明著、王才勇译，《机械复制时代的艺术作品》，中国城市出版社，2002年，第45页。
原文出自《哲学动态》，2008年，第1期。
原载自微信公众号：哲学人
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