自由与希望——沙特存在主义哲学浅析（上）
作者｜彭家锋，西南大学政治与公共管理学院摘要：沙特（Jean-Paul Sartre）是法国二十世纪影响深远的哲学家之一，是法国无神论存在主义的主要代表人物，其思想也折射出当时正遭受动乱折磨的民众对自由的渴望，他本人则被誉为“世纪的良心”。“自由”作为贯穿于沙特存在哲学的一条主线，是他的哲学最核心概念，也是其整个哲学最具魅力的闪光之所在。沙特以“无神论”为前提，通过揭示出“自在”和“自为”的样态区分出了物与人的各自存在，从而得出了人是“存在先于本质”这一则哲学的基本原理，并把存在哲学定义为一种人道主义哲学，在面对种种绝望的处境之后，怀著希望走向了未来。这些理论如同一块巨大的磁石，其无形而深邃的理论磁性深深地吸引著人们的目光。
1. 引言
二十世纪是一个云谲波诡、动乱不安的年代。理性技术所带来的物质产品和财富完全比以往任何时候都要充足，但是这样充足的物质资源却并没有带来快乐的满足感，理性技术并没有实现它所代表的工具理性的宏大叙事，也没有给资本主义社会带来它所承诺的普遍的自由、民主、平等、幸福。而是走向了另一个极端，资产阶级社会的不同矛盾此起彼伏，表现出咄咄逼人的态势。
单单在二十世纪上半叶就相继出现两次灾难性的全球型战争，战争涉及范围之广、破坏之深都是骇人听闻的。前所未有的动荡使人们处于风雨飘摇之境，对政治传统的信念丧失信心，产生了质疑、动摇和湮灭之感。在对政治传统的信念丧失信心的背后，更加严重的后果是民众对伦理与道德失去了判断标准，生活也因此迷失了方向。
与此同时，人之为人的尊严、地位、价值、高贵等问题更加尖锐地呈现出来，人丝毫也未觉察到人是“宇宙的精华，万物的灵长”；孤寂、物化、迷惘、绝望、畏惧等等成了描绘人的最一般存在方式的惯用词汇。对“人”的解读一时间占据了哲学的中心位置。整个存在主义思潮正是在这样一种背景下产生的，沙特的存在主义也不例外。
按道理说，处在这样一种荒谬、孤独、绝望的境遇之中的哲学，或许也会沾染上同样的色调。但是沙特的存在哲学却不是悲观厌世，正如有的人就曾指责他的哲学是“鼓励人们对人生采取无所作为的绝望态度的哲学，是强调人类处境的阴暗的一面，描绘卑鄙、肮脏、下流的事情，而忽视某些具有魅力和美好并属于人性光明一面的事情的哲学”。
但事实上，笔者却发现，沙特的存在主义并非卑鄙不堪，相反，再没有比它更光明、更积极的理论。沙特毕生最为关注的也正是人的存在与自由，并且最终携手希望，迈向了未来。
2. 沙特哲学中的“自由”与“希望”
2.1. 自由的理论前提：上帝之死
“自由”作为沙特存在哲学的一条主线贯穿于其中，是他的哲学的最核心概念，也是其整个哲学最具魅力的闪光之所在。而他的整个理论体系的一个最重要的前提条件就是“上帝之死”。
要知道，在西方的信念传统中，“上帝”具有典型的象征意义。在这里，我们有必要谈谈西方文明的两大源泉——古希腊的理性主义精神和希伯来精神。古希腊是理性主义精神的摇篮，古希腊时期，从苏格拉底德性论柏拉图的理念论，再到亚里士多德的实体观开始，一直到近代有笛卡儿开启的理性主义时代都是这一伟大精神的体现；而更为重要的是希伯来精神，它发端于犹太经典，传播于宗教之中经中世纪的漫长统治时期逐步过渡到近代，成为每个人都必须面对的支柱性精神。
而“上帝”就是这一精神的核心，是人们生活中的所有基本道德、价值的评判根本，是人的生存的绝对依据。由此“上帝之死”自然成为了一件非常严重的事件。因为这不只像表面上那样——“上帝之死”只是一个无关紧要的文字命题，只关于上帝，无关于人类，这个事件更加对人们的文化根基——整个希伯来精神的延续产生至关重要的影响。
随著近现代理性主义（特别是技术理性）的泛滥，人们渐渐地开始忘却上帝的文化观念了，正当人们都沉溺于技术理性所带来的科学技术的伟大成就之中时，一位哲人就以震耳发聩之声宣布了“上帝死了”，这个人就是尼采。尼采认为是因为人们沉迷于科学技术的成就之中变得麻木不仁而导致了“上帝死了”，而每一个现代人都是杀死上帝的帮凶。
他认为，“上帝死了”会引起很严重的后果：人们的文化价值将会崩塌和重建，柏拉图的理念和基督教的上帝所代表的理性、道德等绝对的文化价值都成了“黄昏的偶像”，人的生存失去了绝对的标准。此时此刻，需要做到就是，必须“重新估计一切价值”；因为已经不存在任何绝对的文化价值尺度来丈量人的存在意义和准则，人就只能自己成为一切价值的创造者，并且必须对自身的一切行为担负起责任。
沙特的哲学便是从“上帝死了”这样一个前提开始的。他认为，“上帝之死”正是人的自由得以成立的根本性前提条件。沙特就曾明确地指出有两种不同存在主义：有神论的存在主义与无神论的存在主义。沙特自称他的存在主义是无神论的存在主义。
在沙特看来，“上帝死了”是一个我们必须直面的事实，并且要勇于承担起这一后果：“我们的意思是说上帝不存在，并且必须把上帝不存在的后果一直推衍到底”。沙特认为“上帝不存在”会带来双重后果。一方面，“上帝不存在”会导致“人的孤独和文化上的无家可归”，“如果上帝不存在，一切都是容许的，因此人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心或者自身以外，都找不到可以依靠的东西”。
在此，“上帝之死”就变得非常棘手，如果上帝已死，人的价值评判标准、生存依据就在任何其他地方都找不到一个先天的标准，人就变得无依无靠。再者，在看到“上帝死了”带给人的孤寂的同时，也带来了使人的自由成为可能的一个契机。
因为如果上帝已死，就再也没有任何先验的主宰高悬人类之上，这世界对你而言，除去自由，并无他物。你不再去寻找任何其他事物来作为自己行为的依据，你注定是自由的，自己做决定，自己去选择，不论情况如何，你都只能靠自己，自由自为。
既然一切行为都是自己去完成的，所以，你必须对你的行为负上全部责任。在这里，我们似乎已经看到绝对自由和绝对责任在沙特哲学中的重要地位——他把自由上升到了存在的本体论层面，当作人的本体的生存结构。
2.2. 绝对自由
沙特以“上帝死了”这个前提条件为出发点，在面对人孤寂的生存困境，不再到人的存在之外寻找或虚构出某种绝对的精神来替换掉“上帝”的特殊位置，给人类带来廉价的替代物以作为存在的绝对依据；相反，如同“哥白尼革命”般，他转而凝视人的自身——人的本真存在，这样一来，人的自由便充分体现出来，同时让人能够主动地去直面各种行动的结果，担负起绝对的责任。
沙特明确指出“上帝死了”之后，又从思维的主体性与超越性方面，区分出了两种存在：自在的存在（Being-in-itself）与自为的存在（Being-for-itself）。
2.2.1. 自在的存在与自为的存在
上述区分出的两种存在中，一般来看，前者指未与人的思维产生作用的事物，后者特定地指思维著的人。值得注意的是，这两种存在样态的区分不仅仅是存在范围的不同，更为重要的是存在方式的差异。沙特由此说明有意识的人的存在与一般给定的自在的存在的本质差异。
自在的存在是一种外在于思维主体，类似于康德所说的“自在之物”的存在。一般来说，在沙特的哲学里，自在的存在是属于外在世界、物质的范畴。不过上述定义还不准确，需要更加具体地加以阐明，在沙特看来，“自在的存在”并非直接就是我们日常所看到的显而易见之物，如房屋、树木、电脑、手机之类。
然而，不可否认的是上述的物件完全包含在“自在”层面上的外延（extension）之中，换句话来讲，日常所熟悉的事物本身是客观、不以任何意识为转移的存在，不管他们是荒谬的还是经我们思维加工过而变得井然有序的，这是物最本己的存在。“自在的存在”是无意义可言的，一旦我们赋予其意义，它就被我们的意识虚无化了，不再是原初意义上的“自在”了。
在此，沙特就运用十分精炼话语对“自在的存在”加以总结，得出三个最根本命题：
● “首先，‘存在即存在’。就是说存在即是直接给定的存在，从始至终完全地、无其他限定条件地存在著。‘这意味著存在既不能派生于可能，也不能归并到必然……自在的存在永远既不能是可能，也不能是不可能，它存在’；就好像康得所言，对于这样的存在物，我们说不上任何东西，但有一点是可以肯定的，那就是它的存在是毋庸置疑。
● 第二，‘存在自在’。这意味著，存在本身如此，我们看不到内因，也找寻不到外因，没有目的，也无需依附。‘物质性的存在永远不会去追问自己的存在，它任何时候都不知道自己是他物’。
● 第三，‘存在是其所是’。这与第一条有其一致性，同样是强调存在的直接给定性和自然而然性，谈到其他属性，似乎就变得无言，它就是它所是的那个样子，这是一种绝对的同一性，它既定且坚硬，他全然被自己塞满，不具有任何的否定性，只有全部的肯定，它早已超越一般的生成转化，也不依附于任何的时间，无所谓过去与将来，也没有现在，完全‘脱离了时间性’。”
黄颂杰， 吴晓明， 安延明：《 沙特其人及其“人学”》，上海：复旦大学出版社，1986年。
自为的存在即是思维意识的存在。对这样的存在，沙特始终都是通过思维实践来予以说明的。与自在的规定性相反，自为的存在没有固定的本质，它总是不断地创造自身，获得自身，然后超越自身，赋予事物以不断超越的意义，所以它就刚好是自我创新性和思维主体超越性的，总而言之，它注定自由。
沙特在这里，其实是将自为直接等同于人的存在，所以也就是说，人注定自由。沙特对“自为的存在”做了如下的规定：
“首先，自在是现成就有的，具有已然不变的规定性；但自为却是不断生成的，它是一个变化的过程。”
然后，自在的存在既定不变，脱离时间性，无所谓过去与将来，始终如一；但自为就不一样了，它是生成变化的过程，这也就是说自为总是处于意识活动之中，意识不断要寻求超越，不断追求和领悟已经获得的本质规定性，他的实在是纯粹拷问性的。它之所以能提问，是因为它生长于问题之中，“它的存在永远不被给定，而是被拷问的，因为相异性的虚无总是把他与他本身分开；自为永远是悬而未决的，因为它的存在是一种永恒的延期”。
再者，自在坚硬无空洞；但自为却空洞无内容，因为内容是需要自己不断去填满的，人因此完全是自由的。一方面，它通过思维实际活动不断赋予自在的存在以各种各样的意义和价值，使它们拥有不断超越的本质；再者，它不断超越自我，扬弃掉本身已然拥有的各种属性，不断造就出新的本质。
2.2.2. 存在先于本质
如今，对人而言，上帝是不存在的，决定论也是无从谈起，也不具有任何先天摆在那里的人性。这样，我们不禁会追问：人到底为何物？沙特便直接道出：自为即是自由。人区别于物的本质在于人能够进行思维活动，所以自为即是人，人即是自由，沙特将自由与人直接等同起来。
从一开始，人就必须在场，出现在世界之中，尔后才能面对这各种各样的可能性，自由地去创造出属人的本质。一言以蔽之，必须是人存在在先，然后才能赋予其本质。
一直以来，在西方哲学史上，自由都被看作是道德的基础，是人自身的一种天然本性。沙特有著不同观点，在其哲学中，自由并非是甚么先天属性，而应当是等同于“自为”，它不是某一实体之中的一个属性，按照这种说法来讲，它就是这一实体。把自由上升到了理论的本体论层面，同时在这一层面来上谈及到人的存在，在整个西方哲学史上，沙特都算得上是第一人。“我们称为自由的东西是不可能与‘人的现实’的存在区分开的”。
沙特直接地将自由同人的存在（即与自为的存在）全然画上了等号，自由与人的存在具有相同的内涵。因此，沙特将“存在先于本质”这个著名的命题当成了其所有理论的起点。前面所谈到的“存在”、“自由”都相对于人本质而言的，而物的本质却是相反的，比如谈到某个给定性的物时，我们在说出这个给定物的概念时，就在先规定了它的属性，单单就从这种逻辑关系来讲，物与人则完全相反，它是“本质先于存在”。
沙特曾举了一个著名例子，我们身边的任何一把裁纸刀片，在我们还没有生产出来之前，有关于这把刀片的概念已然成竹于胸，“所以我们说，裁纸刀的本质，也就是使它使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在”。然而，这种情况在人身上就不一样了，人是非给定性的，需要自己去定义自己的本质，所以，当“我”还没涌现出来，和世界照面以前，是绝对不会有其他已然成熟于胸的概念本质赋予我们。
于是乎，作为一个自为的存在的人，在最初与这世间相遇的那一刻，他就存在了，但是他却并没有任何的先天本质，他只能够不断地去选择，去行动，慢慢将其自身“铸就”成他所希望的那种人，这种选择、行动是不会停止的，需不断前行，我们总是趋向希望，无论境况如何，都渴慕著、追求著永恒的希望之光。沙特指出：
“我们说存在先于本质的意思指甚么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。”。
在“存在先于本质”这一基本命题的提出之前，人们对“人是甚么？”这一问题的回答也是都是莫衷一是，但有一点是肯定的，那就是“本质先于存在”。这两者正好是一对正反命题，这一正一反，就凸显出了“存在先于本质”这一命题的优先地位。
以往一切关于人的本质的观点，都追求著无比普遍性和无上的先天性，不管是基督教所认定的人的原罪性，还是康德所说的人是有限理性的存在物，抑或是黑格尔那包罗万象的哲学体系之中的绝对精神的代言人等等，这些都仅仅是“本质先于存在”的翻版而已，都是不真实的人的本质——因为人的本质不是先天普遍的，也不是固定不变的，它只能是后天慢慢生成的。
沙特曾经就谈到：“我不把我的信心建立在人类的善良或者人对社会改善的兴趣上，因为人是自由的，而且没有甚么人性可以认为是基本的”。接著指出，即便是存在著某种一般的人性，它也不可能是先天的，只能是我们自己去选择行动而发明造就的。
“在这个意义上，我们可以说有一种人类的普遍性，但它不是已知的东西；它在一直被制造出来。在选择我自己时，我制造了这种普遍性”。“存在先于本质”这一命题使人的自由成为可能，并且这一可能性存在于我们不断地选择、行动和超越之中。
事实上，一直以来，在谈论人的本质的时候，沙特本人并没有从普遍抽象的范畴之上来解释人性，相反，他总是具体地谈论每一个个体，每一个人都处在具体的处境之中，受这样那样的条件所制约，然而，这里绝不是说这些处境、条件会先验地规定了他的本质属性，是做一个成功者或是失败者全然凭其自身，看他如何去做出自己的决定。
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