《爱神之泪》导读：从情色到耗费与禁忌，情色哲学家巴塔耶最终作

【01哲学编按】《爱神之泪》（Tears of Eros／Les larmes d’Eros）为以情色论见称的法国哲学家乔治・巴塔耶（Georges Bataille）的最后作品。本文是《爱神之泪》中文译者、巴塔耶研究者吴怀晨所写的导读文章，为读者提供本书成书背景、题解、巴塔耶核心概念，以及巴塔耶对台湾与日本之影响。【内文图片与图片描述皆为01哲学所加】

《爱神之泪》初版于一九六一年，是巴塔耶生前最后一本出版的著作，次年，巴塔耶病逝，本书即遭法国文化部以妨碍风化名义查禁。《爱神之泪》从史前岩洞壁画谈起（几占了半册篇幅），纵论古希腊酒神节、基督教兴起后的画作流派（中世纪恶魔崇拜、矫饰主义、哥雅、马内）、萨德、巫毒教，直抒至二十世纪初的北京凌迟照。表面看来，近似作者独门的艺术简史，易读但费解，因书中内容多处复沓且简略；显见撰写此书时的巴塔耶身体已衰。【注1】

“爱神之泪”（Tears of Eros／Les larmes d’Eros）一词来自西洋绘画史上一则不断回旋的主题，更广为流传的题目称：“维纳斯为阿多尼斯之死而泣（Venus Weeping for the Death of Adonis）”。希腊神话中，青春之神阿多尼斯因狩猎遭野猪刺死，狂恋他的爱神维纳斯见之流泪恸哭。特别是几幅“爱神之泪”的画作【注2】，还增绘了小爱神丘比特站一旁哭泣抹泪的模样。其实，爱神阿芙萝黛蒂（Aphrodite）与爱洛斯（Eros）【注3】，在希腊神话中都不是单纯浪漫的爱神，是揉杂了爱与恨、凶与恸的复杂神祇，巴塔耶说：爱神首要是悲剧之神，其来有自⋯⋯。【注4】

《爱神之泪》虽言简意赅，但巴塔耶本欲藉（艺术）通史的方式来通盘论述情色论。【注5】即便其重要理论都已在更早的著作中阐明，《爱神之泪》在巴塔耶一生著作中仍有几点独特处。

延伸阅读——巴塔耶：情色是对生命的肯定，至死方休

其一，便是占了大半篇幅的拉斯科壁画，尤其是有著鸟首、勃起将死之人的图像。巴塔耶认为这幅画是谜中之谜，是远古留给今人最晦涩的谜团。
其二，即是书末一九○五年中国人遭凌迟而死的照片，巴塔耶自述二十几岁便得到这张相片，为之痴迷半生【注6】。他说：“这些照片在我的人生中有著决定性的角色。”凌迟系列作为巴塔耶一生著述最末的结语，不仅是《爱神之泪》的终结，亦可视为巴塔耶哲学之总结，体现了情色论的终极精神，即：

我的目的是要去描绘出在宗教狂喜与情色之间的一种根本连结⋯⋯是这完美对反的同一物，神圣狂喜与其对反的极度恐怖。⋯⋯受限于其自身的领域，情色论永远不可能企及在宗教情色中所显露的根本真实，即恐怖与宗教之同一。宗教作为整体是奠基于献祭之上的。

“鸟首人身”与“凌迟之图”分别为全书之始与终；有两股意涵流贯首尾：⑴ 巴塔耶想说明各时期的艺术（品），情色（或基督教眼中的恶魔）面向是如何在其中伏流著。⑵ 试图整体回应一种康德式的命题：“人是什么？”【注7】我们必须援引巴塔耶诸理论，才能尝试诠释以上论题。

二、从情色到普遍经济

1.情色与耗费

拉斯科洞穴中勃起的将死之人，艺术、死与性，是情色论的真谛，是人性萌芽之初始时的状态；每一个关键词也都显示出巴塔耶论耗费（expenditure／dépense）的面向。

笔者以为，巴塔耶思想最精采、最引人入胜处，即他用了大量著述、事例去论证，人类这种存有者何以会将大量精力与财富消耗在无数毫无回报的事物上？如情色、宗教、战争、文学、艺术、赌博、节庆等，巴塔耶称之为人类无限制的耗费领域（dépenses illimitées）。只因人类的生命永远都不会仅是生命，而总是被一种生命的过量所维持。人性之矛盾，人类社会之精采，恐怕都脱离不了耗费精神。

2.禁忌──几条思想轴线

情色（性）是人类生命耗费的一种展现，人类为情色大量白白耗费的例子不胜枚举。而性跟死本相似，最激烈的情色让人欲仙欲死；这是巴塔耶念兹在兹最爱谈的性高潮“小死”（petite mort）。另外，情色的另一面向就是“禁止”，性与死亡都最是“禁忌”（interdit）。于是，本书最重要的主题：情色论，就在性与死这双螺旋上缠绕而成。

透过“禁忌”的论述，巴塔耶为当代拉出几条思想的轴线：

⑴ 逾越

正因为禁忌是生命的界限，但被禁止的行为吸引了越界的行为，引发违反禁忌的欲望，没有界限，被禁止的行动就没有如此诱人的邪恶之光。巴塔耶称之为逾越（transgression）。禁忌与逾越之间，构成了双重的拉扯 【注8】 。逾越除了有黑格尔辩证法的扬弃（aufheben）精神外，也是后现代主体性哲学（内在经验的焦虑）及界限哲学之滥觞。【注9】

⑵ 情色论与宗教

禁忌，并将情色论与宗教相连。宗教之本质即将特定的行为区别有罪，也即被禁之行为。情色中有所牺牲，宗教上便有所献祭（皆 sacrifice），都是死亡的面向，为爱而死或因信殉道，都是生命耗费的常态 【注10】 。巴塔耶说，献祭从根本上来看，是在恐惧中达到了让在场者有能力承受的焦虑的极限。巴塔耶甚至考察了每年祭典要使用两万名人牲的阿兹提克帝国太阳神祭。【注11】 正是在宗教上的耗费，牺牲／献祭的死亡逾越中，进入了神圣性（le sacré）。禁忌之逾越，让巴塔耶接续了宗教社会学的圣世界（monde sacré）／俗世界（monde profane）之分。

在原初的宗教性里，神圣性是同时有圣与惧、洁与秽的双重矛盾。若要举例，笔者认为基督教的救赎论（theory of the atonement）是最佳例子。耶稣被钉十字架，是基督教教义的核心，基督教义认为人类有“原罪”，需要耶稣的宝血以赎罪，以血洁净人的原罪。人若有原罪，本该自己受罚赎罪，但人／神子为我们上了十字架。
但，这也即是死亡禁忌的逾越，且是对人子而施。巴塔耶说：“首先以十字架上之死为例：这是项牺牲，此牺牲中，神自己就是受难者。然而就是这项牺牲救赎了我们，这就是教会歌颂著这吊诡的快乐罪行（Felix culpa）”【注12】 。“快乐的罪行”难道不矛盾吗？谋害了神（人子）本该是万恶之罪，然而却是基督教理念核心之核心。这种古老的、以牲为祭的模式，在基督教信仰中产生了无限的新意。“以罪（杀神之罪）洗罪（人类原罪）！”但，在当今成熟的基督教经验中，人子之死已完全失去其以牲为祭的残酷面向。

⑶ 至高性

而，也就是在最极致的耗费处，才显示出巴塔耶所言之至高性（souveraineté），人子耶稣，白白为罪人牺牲，是为成就他的义、他的国，人子是该被荣耀的万王之王；王，至高者，同样是逾越禁忌之后而达致。至高性对立著奴性，唯有在超出世俗功利的环节后才展现，如巴塔耶所说，“生命超过了有用性才是至高性的维度。”

至高性不只在宗教王或是政治王身上（极端之例就是法西斯之主），巴塔耶甚至说，即便是下班后得以小酌一杯的工人，那时刻他都体现出一种至高性。人为何会将大量的精力财富耗费在毫无回报的事物上？的确，纵情声色的浪子、宗教圣人、箪食瓢饮精神度日的艺术家、尼采的权力意志、赌徒一掷千金、疯狂赛车手⋯⋯等，都在逾求著这种至高性（亦可用心／物二分，以求人类在物质上或精神上的生产／非生产性耗费）。

3.普遍经济学

耶稣之死显示出牺牲的白白耗费。若以经济学的观点，单纯消解掉，破坏，把有化为无，这种行为脱离了生产─消费─再生产的功利性回路，巴塔耶把这样的行为称之为纯粹的赠予（le don pur），或消尽（consumation）。 【注13】 消尽是全然无用的，其价值只体现在它单纯把物消解掉。由此，见诸了巴塔耶普遍经济学（économie générale）的全貌。

巴塔耶曾谈到了星球性的聚积与消耗。他认为，生物圈的能量总是倾向聚积的，但累积到一定程度自身的规模再也无法成长后，这多余的能量总是必须白白耗费掉。他说：“在一个由地球表面的能量游戏所决定的环境下⋯⋯如果系统无法再成长，或超出的能量不能完全被系统的成长吸收，那么就必然在无利的状况下丧失；无论愿不愿意，不管是壮丽的还是灾难性的，它都必须被耗费掉。” 【注14】
按普遍经济学，就如同死亡是最奢华的生命形式，死，就能量的奢侈上，是一物种依靠著另一物种之死而接续存活。从微生物的消耗／消解层层累积堆叠到食物链上最高端的生物之能量消耗／消解，都是死亡的各种形式。人之死不过就是回到能量全体之连续性当中。在此意义下，死亡并非如个体经验上是恐怖的客体。死亡意识，是人类所独有。独有人类意识到其中的有／无变化而已，而在人的内在经验中，体现焦虑或主体的黑夜。
巴塔耶的普遍经济学，毋宁说是从宇宙论的角度出发的。从早年的《太阳肛门》，巴塔耶就注目到太阳白白给予付出的能量状态，那是属于非生产性的荣耀（lagloire improductive）（从阿兹提克的太阳神祭、到柏拉图太阳喻以降的哲学思想，并连结上生态学太阳的能量观，无疑都展现出其经济学之普遍性）。巴塔耶不仅讨论宗教的献祭、情色上的为爱牺牲，在《被诅咒的部分》中，还从资本主义讨论到美国战后的马歇尔计划。按巴塔耶，美国在两次大战中虽然能量有一定的消耗，但它本身的聚积早已超过无法再增长的规模，因此必须纯粹地将国家的财富赠送出去。

4.萨德“第二次死亡”

然而，光是谈到宗教献祭，把物种、人类的生命大量耗费，还不足以解释巴塔耶在本书中提到的残杀之例，如吉尔．德．莱斯（Gilles de Rais）。巴塔耶说“在吉尔．德．莱斯的堡垒里，他凌虐、杀害了几十名孩子，也许甚至数百名”，这种残杀意味什么？在此必须援引谈论萨德的哲学。

萨德谈论过死亡之后的再死亡，用拉冈的话来说，即“第二次死亡”（the second death）。自然界中，自然的原则就是毁坏与生成，生灭原则是一种理性的秩序，总是因果相接的，但萨德认为还有一种额外的逾越形式，他称之为犯罪（crime）。犯罪，并不尊重自然之秩序。萨德认为，透过罪行，人才有力量将自然从其自身的法则中解放出来。透过犯罪，人强迫自然一切从头开始，从零度出发（ex nihilo）。【注15】按萨德之思想体系，毁坏是一切的根本；毁坏后，大地星球才得养分足以存活。萨德这样说：

为了服侍它（自然），必须要有更全面的破坏⋯⋯，那就是它想要的无尽罪恶。⋯⋯就必须反对让我们所埋葬的尸体的因果重生。残杀只是夺走了我们所袭击的个体的第一生命，必须要拿掉他的第二个生命才能对自然更有用，因为它要的是毁灭（anéantissement），而我们还无能将我们的残杀扩及到它所欲望的程度。 【注16】

连死亡本身，都将要再死亡。这的确是巴塔耶普遍经济学的先声。只是面对如此惊世骇俗的第二次死亡，萨德教导的态度是漠然（apathie）。这是一种超脱／超人式的伦理学，一种横空出世所得的斯多噶式“不动心”。正是面对著千刀万剐还能不动心，才能回应这自然界残酷的生与灭（巴塔耶爱马内，也以漠然称马内画作中的女子奥林匹亚
【注17】）。

但，巴塔耶谈到萨德时，提及还有“笑”。巴塔耶说：“终其一生，萨德从未停止执迷那极度恐怖之物──萨德能笑啊（Sade pouvait rire）。”

笑？本书中论到爱神，巴塔耶也是重复言笑，如，“他有张小孩子的脸（丘比特），让人见之就发笑”，或“笑与死、笑与情色论亦是连结的⋯⋯，感官的欢愉与大笑，都是悲剧的共谋──即死亡之基础”。在巴塔耶的理解里，爱神让人又哭又笑。奇妙的是，书末论凌迟之图时，巴塔耶也特别点出了牺牲者表情上，有一抹狂喜的笑 【注18】

5.笑之？哭之？

笑是什么？自然界中，只有人这种存有者会笑。笑，是多么独立异质于大自然的能量耗费啊。显然：⑴ 巴塔耶不只谈著情色中单纯的又喜又悲，如青春恋爱中的泪与乐。⑵ 更深沉的是，当面对爱神（情色）的泪之时，人应当还是要笑。这种笑，不是更苦痛（悲剧）的吗？笑看悲喜同合。⑶ 但巴塔耶谈的，更是一种非常哲学性的笑（他曾说：“我的哲学是笑的哲学。”）。如若回到《论尼采》一书中〈无、超越性、内在性〉一节，才能见识巴塔耶嘲笑一切的超越之笑。

该文中，巴塔耶以正统哲学词语推论著存有者、界限、内在性与超越性等，类比了一个笛卡儿式的起点。巴塔耶说，我是能明确（在界限内）确认的我，我（的界限）之外，即无。固然，历来的传统中，在我的界限之外能另立（超越的）存有者，如上帝，如大自然，如它者，如资本，然而“存有者之超越性（transcendance de l’être）基本上是这无（ce néant）”，这些超越我的对象，“它的本质是从我边界所界定出之虚无（le néant）所给出的”。【注19】

于是，因规定出存有的界限，这些超越我的对象而显示的种种优越性，由此而来的道德、法理、国家、资本等，我与外在于我之超越者而打交道时，或遵从，或听令，或牺牲，或赚取。但──我亦可嘲笑之。无视于这样的超越者而取笑之，表面上我笑的是最高者（顶端之存有），但实则我笑的是虚无，“若我取笑虚无，我已取笑它了。笑是在内在性这一边的，因虚无是笑之对象”【注20】，萨德能笑啊。

在巴塔耶眼中，执迷于极度恐怖的萨德之笑，与凌迟之人脸上“神圣狂喜与极度恐惧的完美对立同一”之微笑是一致的，即认出了一切超越者的虚无性而笑之。按上文，耶稣若在十字架上笑了，恐怕也是笑看顶端之存有，直面虚无而兴发纵笑。

神话故事的爱欲生杀情节常是精采，但吾人常忘了诸神就是恣肆超越于道德法理之上，爱神之哭与笑亦如此，别忘了阿芙萝黛蒂深爱的美男子阿多尼斯就是她操弄世人命运而诞生的乱伦之子。当看到爱神之泪，巴塔耶说：“我知道，我自己也会忍不住笑出来。”那是律法、道德、自然⋯⋯之上的笑？用尼采的话，即超越善恶之笑。

三、《爱神之泪》的台日影响

半世纪来，《爱神之泪》虽迟未有中译本，但九○年代却在台湾有了间接影响【注21】 。一九九六至一九九九年间，艺术家陈界仁开始一系列取材于历史的刑罚之照，完成名为“魂魄暴乱”的创作 【注22】 。其中〈本生图〉就是转化“凌迟之照”而来。二○○三年，陈界仁则进一步延伸创作了更广为人知的录像作品〈凌迟考〉。值得注意的是，陈界仁同样论及凌迟者那抹浅浅微笑，以佛陀前世遭肢解及基督徒在十字上的默祷来同论 【注23】 ；隐然触及了巴塔耶的超越善恶之笑。

相较此地，日本对巴塔耶著作的翻译几乎亦步亦趋。事实上，六○年代前后（甚至巴塔耶生前），日本便译出了《文学与恶》（一九五九）、《情色论》（一九五九）、《爱神的眼泪》（一九六四）、《有罪者》（一九六七）、《内在经验》（一九七○）等书，影响所及，上一代日本前卫的知识分子无不受到震撼。
笔者尤以三岛由纪夫为例。三岛虽是巴塔耶同时代人，透过翻译已深悟巴塔耶精神。三岛发动军事政变，失败后切腹自杀；情节早见于他最自我推崇的小说《忧国》，他说：“《忧国》描写的性爱与死亡的光景，情色与大义的完全融合与相乘作用，堪称我对这人生抱以期待的唯一至福。” 【注24】 他自编自导将《忧国》拍成影片，英文片名 The Rite of Love and Death，浑然是巴塔耶情色论的真义。后历史的时代【注25】 ，三岛由纪夫更将献祭／犯罪引领到更高的层次，他非萨德的空想者，也非吉尔・德・莱斯般的残杀者，更不是巴塔耶观看凌迟式的痴迷，三岛以己身献祭：“切腹”，亲手执行情色与大义之融合，体现了后宗教的人之消尽。

巴塔耶早说了，文学与艺术“在我们身上保持苦恼和对苦恼的超越，它们是宗教的继承者。我们的悲剧和喜剧都是过去牺牲的延伸”【注26】 。文学家就是恶的罪犯，这是另一种神秘主义的真理。【注27】 早在一九六四年，日人便译出《爱神之泪》，一代文士如涩泽龙彦、寺山修司、土方巽、大岛渚等都爱巴塔耶。相较之下，《爱神之泪》中译本已迟到半个世纪。

【注解】:

1. 从巴塔耶与友人的通信，可见他撰写此书时身体已非常差，自己誊写的文字挪至邻房打字都会忘掉。

2. 如菲奥伦蒂诺（Rosso Fiorentino）、霍尔斯坦（Cornelius Holsteyn）、韦斯特（Benjamin West）所绘。除了这三幅，依笔者所知，题为“维纳斯为阿多尼斯之死而泣”或“阿多尼斯之死”的画作甚多，鲁本斯（Peter Paul Rubens）、普桑（Nicolas Poussin）等都曾画过，罗丹（Auguste Rodin）也曾以此题制作过雕像。

3. 分别是维纳斯与丘比特的希腊名。

4. 情色论（eroticism）与爱神（eros）本就字根同源，中文翻译上，情色、色情、爱洛斯、爱欲、性爱、色欲⋯⋯都是可能的选择，不因迻译而多生误解。以“情色”译之自是一种言诠。

5. 事实上，五○年代巴塔耶以通史的概念写了系列文章（如 “Qu’est-ce que l’histoire universelle ?” 等）。而，巴塔耶在五○年代出版的专著如《拉斯科，或艺术的诞生》（Lascaux, ou la Naissance de l’Art）（一九五五）、《马内》（Manet）（一九五五）、《文学与恶》（La Littérature et le Mal）（一九五七）、《情色论》（L’Erotisme）（一九五七）、《吉尔．德．莱斯之案》（Le Procès de Gilles de Rais）（一九六○）等，这几本专著或多或少都被融入了《爱神之泪》，只是过于简略，但可见本书的企图。另，如若一九五七年的《情色论》是以理论谈情色，则一九六一年《爱神之泪》是以艺术通史来谈情色。

6. 巴塔耶的精神分析师伯瑞送他这张照片，伯瑞是巴黎精神分析协会创始人之一。一九二四年起，巴塔耶因过多的荒诞思想及沮丧抑郁而找上伯瑞。他同时也诊疗了巴塔耶的诸多思想好友。一年疗程后，巴塔耶自称对心灵健康大有帮助，他得到一种思想上的解脱。

7. 巴塔耶在几本著作中，都试图揉杂人类学的考察，来追问人是什么？如工具人（Homo Habilis）、智人（Homo Sapiens）、直立人（Homo Erectus）。若以晚期立场，无疑，巴塔耶将人定义为“情色人”。

8. 事实上，佛洛伊德—巴塔耶—拉冈，有一条逾越的系谱线。佛洛伊德在《文明及其不满》中说，任何从绝爽转向禁止的，总是会不断加强这禁止的强度。拉冈说，这就是绝爽与逾越之辩证。拉冈说，“罪需要法”，“而我们接受这样的公式，没有逾越，就没有通往绝爽的途径。”

9. 巴塔耶从情色逾越界限上拉扯出的主体焦虑，指出了后现代主体的内在经验。人与动物之不同，乃在于在世存有的人从没办法与世界完全相契合。后现代主体观坚持的是，主体必然是匮乏的。没有一种完满的自给自足的“我”，因此主体总是在分裂中。这样的主体，在前代哲学家中，即是黑格尔笔下的“世界的黑夜”，或谢林“自我的黑夜”、康德口中的“恶魔之恶”。或如纪杰克所说，“焦虑”与世界之黑夜、疯狂、生命过量总是相连结的；如同康德的物自身般，实在界乃是根本的否定本身。

10. 情色与宗教在内在经验上是共通的，在物质耗费上亦是；而同样都需透过性与死的逾越而达致一种宗教或情色式的神圣性。巴塔耶说：“由主体而发的情色的内在经验，会对禁忌感到苦闷，但这并不亚于他想去违犯禁忌的欲望。这是宗教的感性，它总是将欲望和恐惧、剧烈的快乐及苦闷紧密地连结。”Georges Bataille, L’Erotisme（Paris : Éditions de Minuit, 1957）

11. 所考察的最骇人的献祭（耗费），是中古美洲阿兹提克帝国的太阳神祭。每年祭典通常会使用两万名人牲，巴塔耶写：“由国王首先下手。他们剖开人牲的胸口，掏出还在跳动的心。当他们做厌了这种开膛破肚的工作，就换几十名祭司接替，继续这场没完没了的血腥大屠杀。”Georges Bataille, The Accursed Share, Translated by Robert Hurley,（New York: Zone Books, 1988）, p. 49-52. 或见原文：Œuvres complètes, Tome VII, ed. M. Foucault（Paris: Gallimard, 1998）.

12. Georges Bataille, L’Erotisme

13. 祭品、牲品或人牲都含有这样的意味，巴塔耶把它们称之为“被诅咒的部分”（the accursed share）。被献祭的存有既然被作为祭品、牲品或人牲，则意味著它们都是从财富中择选出来的多余品，而且是要被无功利性地处理掉，或者完全地摧毁掉。“一旦中选，他就是被诅咒的部分，命定要被暴力地消费掉”。牲品被从事物的秩序中拿掉，也象征著他有某种特别的角色，巴塔耶说，它指出了存有的亲密、苦痛与深渊。Georges Bataille, The Accursed Share, p. 59. 或见原文：Œuvres complètes, Tome VII, p. 64. 事实上，“被诅咒的部分”（the accursed part），与拉冈所部署的亚特（até）之域不啻指向相同领域？

14. Ibid., p. 21. 或见原文：Œuvres complètes, Tome VII, p. 29.

15. Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960, edited by Jacque-Alain Miller, translated with notes by Dennis Porter（New York : Routledge, 2008）, p. 321.

16. Ibid., p.322. 此处借用沈志中之翻译，见沈志中：〈萨德与精神分析〉，《中外文学》43：2（2014.06），页一四五。

17. 在论《马内》的专著中，巴塔耶说，奥林匹亚的出场乃是圣性的恐怖，或对于寂静的漠然，这是现代画作的特征。“整个奥林匹亚把自身凸显为一桩罪行之恶或一件死亡的奇观，⋯⋯画里的每件事物都滑向了与美之漠然。”Georges Bataille, Œuvres complètes, Tome IX, p. 147.

18. 这一抹微笑，有可能是因遭喂食了鸦片。实则，巴塔耶所讨论的凌迟之图，其背景早已被考证出。根据法国学者巩涛，该事件应该发生于一九○五年前后，犯人名王卫亲，因杀害一家十二口而被处以凌迟。巩涛写：“仔细分析图版后，其实应该是拍摄于北京，时间很可能在一九○四年底，在一九○五年四月废除‘凌迟’的数月之前。受刑者是一位名人，叫做王卫亲（Wang Weiqin），一九○一年左右他杀害一家十二口，包括妇女、孩童（最小的九岁）在内。所以，他被处以最严厉的惩罚‘杀三人或超过一家人以上（株连）’。”巩涛，〈中国处决刑罚视觉化与欧洲酷刑之异同〉，《典藏今艺术》129（2003.06），页一八五。

19. 谭家哲，《形上史论》（下部），台北：唐山出版，二○○六年，页二八六、二八七。关于此文，笔者主要仰赖谭家哲先生的翻译与诠释。

20. 谭家哲说：“这样的笑，非因我优越，更非因我超越一切，非因我超越自身之有，非因我化自身为无而超越，非由于我为国家、为人类、为神而牺牲，而只是由于我有限而已，在这有限中达致其顶点而已。”同上，页二八九、二九○。另，蔡翔任对巴塔耶“笑”的哲学有精采论证，见蔡翔任，《巴塔耶的普遍经济论：耗费与圣性》，台北：国立政治大学哲学研究所博士论文，二○一二年，页二○一─二一八。

21. 依笔者所知，此地最早对“凌迟之照”的谈论始自杨泽。杨泽是从鲁迅谈起的。鲁迅“吃人”的议题，不仅指涉现实意义上人欺人，更指涉了传统文化上的礼教吃人。杨泽说鲁迅：“他对死亡、对牺牲流血（obession），以及他从其中得到的近乎‘虐待／被虐待狂’的快乐，不免令人联想到巴塔耶──巴塔耶当年从几张摄于民国前六年、显示一中国人被‘碎尸万段’的照片所领受的灵感与启示。”出自杨泽：〈边缘的抵抗──试论鲁迅的现代性与否定性〉，收入中国文哲所编委会编：《中国现代文学国际研讨会论文集──民族国家论述》（台北：中国文哲研究所筹备处，一九九五，页二○一）。

22. 彼时华文世界并无任何巴塔耶理论书的翻译。〈本生图〉中，陈界仁将原本被凌迟者改为双头双身；且让自己进入图中，成为左后方的观看者；同时占据著“砍头─看客”的角色。

23. 陈界仁：〈凌迟考──创作自述〉，见伊通公园网站，收录日期：二○二○年一月一日。

24. 三岛由纪夫，刘子倩译：《忧国》（台北：大牌出版，二○一四，页二九四）。三岛亦说：“若是人错过了自己的夜晚，就再也找不到其他能够抵达人生至福的机会。我自己在战争时期的经历、以及当时阅读的尼采著作、甚而还有对哲学家巴塔耶、即所谓‘尼采式情色’的无限认可⋯⋯都令我对这种观点确信无疑。”亨利．史考特．斯托克，于是译，《美与暴烈：三岛由纪夫的生和死》（台北：远足文化，二○一八，页三四二）。

25. 一九五九年，巴塔耶的老师柯杰夫（Alexandre Kojève）参访日本时，发现了让他醉心的“武士阶层”。柯杰夫早倡言“历史的终结”：即政治上，历史终结于一个普遍同质的国家，经济上，历史终结于资本主义。而美国是后历史时代的典范，完成了历史的目的──战胜自然。而人呢？历史的终结之后，柯杰夫提出人之死，人不再需要改造自己，因此再次动物化；剩下的只有社会科学的胡言乱语跟直接的动物性本能。当柯杰夫经历日本时，他发现日本虽然早已进入后历史时代，但日本的高雅文化，尤其是武士道精神，没有让他们倒退回动物状态。武士重心性，安冥想，爱茶道能剧等艺术，且将死亡置于羞辱奴役之上。柯杰夫与三岛都爱极武士之书《叶隐》。不知若柯杰夫或巴塔耶能见到三岛之切腹，会兴发如何之笑？

26. Georges Bataille, Literature and Evil, translation by Alastair Hamilton（London: Marion Boyars Publishers）, p. 26.

27. 最后，面对离经叛道的巴塔耶哲学，阅读吉尔．德．莱斯或迷恋观看凌迟之流，笔者仍必须在此双重诘问：在普遍经济学的微言大义里，人与自然，皆是那被诅咒的部分？孰是？孰非？

《爱神之泪》

作者｜乔治・巴塔耶（Georges Bataille）

译者｜吴怀晨

出版社｜麦田出版

出版日期｜2020年2月

【本文获吴怀晨先生与“麦田出版”授权刊登。】

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