黑格尔宗教哲学：宗教问题绝非“有无、真假、对错”那样简单
宗教哲学问题的复杂性
在中世纪，哲学思辩是神学家们用以辩护基督教和排斥异教的理论工具。近代哲学发展有时被视为“与神学分家”，但这只是意味著哲学活动重新回到自己的独特方法和原则，不再依附在某一套教条体系，而不是指哲学不再谈论绝对者。
到了现代，仍然有不少哲学研究者以新的分析方法来重新追问“神是否存在”这一类形而上学和宗教问题。虽然神学与分析哲学对宗教或上帝问题的研究目的与结论都不一样，但问题形式同样是围绕著“是否”、“有无”、“真假”、“对错”这种对立性和绝对异质性的谓词，这样谈论宗教，很容易抹煞人类宗教现象的复杂性。
与这种一元论态度相对的，是当代社会学与人类学中的多元主义，它主张各个宗教、社会与文明都各自有其价值，其差异的多样性不能化约成“真假”问题，但这种宗教论述，就很难系统地理解各种宗教教条的内容意义，也不得不放弃探讨绝对性与总体性这些本体论问题。
德国古典哲学家黑格尔对宗教的讨论方式，可以说是对这两种倾向的有机融合。但从表面来看，宗教一元论与多元论在逻辑上就互不相容：一元论相信某一宗教是唯一正确的宗教，其他宗教因此并没有存在的合理性，甚至应该被消除；相反，多元主义认为每个宗教都有自己的价值，并没有一个宗教特别优越，如此，个人对宗教的态度就可能变成一种选择行为，恍如比较了几个商品哪一个合符自己心意之后再购买，而这种世俗化、以个人喜好和习性为原则的行为模式恰恰与宗教的崇高性和绝对性不配搭。既然如此，黑格尔是如何尝试结合这两种倾向的？
我们先来看看他如何理解“宗教”：黑格尔认为宗教的对象就是最高的绝对者，或者说，是绝对真理、世界万物的起源与归宿。绝对者或神既然是至高的存在者，那祂必定只是一个而不是多个。如此说来，也只有一个信仰绝对者的宗教才是正确的。
此外，与自我意识、社会、艺术、哲学等人类文明结构一样，宗教对黑格尔来说都是绝对精神处于不同发展阶段中的现象——既然说到发展“阶段”，那就肯定预设了一种高低等级差别：黑格尔作为虔敬的基督新教教徒，就明确说过原始宗教与东方宗教比基督教低级。黑格尔的种种言论不就是一种宗教一元论，甚至是保守的西方中心主义吗？如果我们把黑格尔看成彻头彻尾的基督教保守派，那就很容易理解为什么他在生时会被普鲁士政府当成御用哲学家，但这又解释不了何以他死后十年却被王室视为毒害青年基督徒的泛神论播种者。
非单纯的经验对应与否：黑格尔的“真假”观念
要准确理解黑格尔的宗教观点和他生前死后受到的待遇变化，就需要先理解他的基本哲学主旨，理解他如何规定“真理”观念。
当我们提出一个命题，例如“现在正在下雨”，检验这命题真假的方法就是经验观察，一旦现在并非在下雨，这个命题就是假的；但是对于“神存在”这个命题，或者只是“神”这个主词，我们就无法以命题与经验事实之间的对应性来检定它的真假，也无法以此方法来理解神的性质。
这不只是因为神是一个超验的存在，无法如此检验，更重要的是，黑格尔所理解的神是一个包含相对的、有限的和不真的，甚至是邪恶东西在自身中的绝对者和无限者——神是一个内在地包含矛盾和差异的无限性概念。
对于黑格尔的神概念，抱著常识的多数人都会感到难以信服，甚至会觉得黑格尔狡诈，用诡辩的方式将“神存在”扭转成一个无可推翻的命题。黑格尔当然不认为经验世界的邪恶足以推翻“神存在”这个命题，但事实上，他也不会同意经验世界的善就足以证明神存在——他根本不承认命题与经验事实之间的对应性可以用来理解神这种概念。
“真”的对立面当然是“假”，黑格尔并没有像当代犬儒主义那样取消这种对立，但是，他其实并不将“真假”看作一组用来描述命题的谓词，而是以它们来形容一个概念的具体运用是否配得上这个概念的实质规定。
因此黑格尔改变了“真假”的意义：“真假”不再是命题与经验事实之间的一致性，而是概念运作与概念本性之间的一致性。放在宗教哲学上，黑格尔不再追问“神是否存在”、“有什么证据证明神存在”，对他来说真正重要的问题是：各个民族如何构造神的概念，而这些概念构造又如何反映这些民族的精神力量等级，以及精神力量的发展如何依据著一种主宰世界历史的目的论。
黑格尔所说的“真宗教”，并不是指教条不带谬误、在逻辑上完全自证，可以无误解释经验世界的宗教，而是指这个宗教所具体使用的神概念符合这个概念的本性：内在包含差异和对立的绝对者；“不真”的宗教并不是因为它相信一个圣经或教会不认可的神，而是因为它们使用的神概念还不够绝对，仍然混杂著经验事物。因此，黑格尔的“真假”不再是一种二元对立、相互排除的谓词，而是一种有多个级数的强度（intensity）指标。
宗教哲学—人类学的等级与发现
人类学和世界历史在19世纪已经成为欧洲的显学，黑格尔早年的《精神现象学》与中晚年的《哲学科学百科全书》最大的差别之一，就是他在后面的著作中采用了各地域的文明研究来引证他的精神哲学。黑格尔就是以精神的等级原则来整合世界各个宗教，甚至连原始宗教和魔法崇拜这些传统宗教学家所否定的信仰，都被他安放在宗教哲学论述中。
黑格尔的天书：《精神现象学》
具体来说，宗教的等级表现为这个宗教用什么形式展示绝对者，其中的知识体系是由感性还是理性机制主导。例如在非洲原始部落中，感性（精神与自然的最基础联系）主宰了黑人的知识，不过即使是处于这种蒙昧阶段里，人类精神也必定会隐约浮现出对绝对性和崇高感的追求，这就产生了低级阶段的宗教崇拜与艺术，即拜物教、图腾和魔法。黑格尔在《精神哲学》中写到：“黑人可以被看作没有超出其不求私利和无利害的天真状态的儿童民族⋯⋯他们的宗教有些幼稚东西。他们抓不住他们感受到的比较高尚的东西⋯⋯把它转嫁到他们最先遇见的石头上，并这样地使它成为他们的物神”。
黑格尔认为原始宗教“幼稚”和“不真”的原因在于，他们虽然以“神”这种绝对性概念为活动对象，但是在具体运作时，却只能用无精神内涵、琐碎的自然物件来表现这个概念，又因为这些物件根本不足以承载绝对性，很容易就被部落成员抛弃，导致这些宗教无法建构稳定的世界认知。
而比如像蒙古人、西藏人、印度人，黑格尔认为他们的精神已经脱离原始天真状态，区别与统一差异的能力得以提高，因此他们所构造的神概念也比原始宗教高级，得以进一步将绝对性看成是超越和具有威权的神，不再迷信单一的自然物件。然而，这种概念构造仍然不够真，因为他们仍然需要将个人提升为活佛、婆罗门来崇拜，而不能设置超感官的神的形象。
哲学科学百科全书：德意志的哲学大楼
精神的能力越高，即对自然物、感性、直接性和偶然性越能够扬弃，越显现出自己的理性和普遍性的潜能，根据这种等级原则，黑格尔视超感官的绝对一神论为最高形式、最高阶段的宗教，但他并不认为精神可以提高到对自然和特殊性完全舍弃：精神虽然崇高和有凌驾自然的潜能，但这个潜能却不是精神能孤立于自然就能发挥出来，它必须再次以统一的形式保留自然和具体性，唯有这样才是内在地包含差异。
这就导向黑格尔所说的伊斯兰教和基督教的概念差别。在伊斯兰教中，一个超越和有无限能力的神已经形成，但它却是一个否定具体性和有限性的抽象概念。然而，作为生物、有形体性的人终究是不可能完全脱离自然性，黑格尔因此指出阿拉伯人一方面表现出对无限性、荣誉的狂热信奉，以及对生命和财富这些有限事物的不吝惜，但另一方面却因为有限事物没有经过特殊化的概念所中介，社会伦理体系没有一致地安排好具体和有限事物的秩序，使得人们又会以无节制的冲动、无公度性的方法，即诡计和复仇欲来追逐私利。
有限性和具体性被排除的问题在基督教中才被克服，基督教的上帝一方面是普遍的，凌驾各个具体性和自然性，但同时它包含有限性，有著内在差别，这就是圣父（绝对性、抽象神性）、圣子（有限性、人性）和圣灵（绝对性的自我启示）三位一体的神，即具体普遍性。
耶稣基督本身的教诲就是以精神的具体自由为目的，但这一点在罗马教廷的教义中却仍未实现出来。教廷对感性、自然性抱著矛盾但同样错误的看法，它一方面视自然性是低贱、邪恶的，发展出禁欲主义教条和对劳动的厌恶，另一方面又期待奇迹——一些偶然的、特殊性的异像和事件来证明神的力量。
教廷无论重视还是轻视感性和经验，都是不符合基督的教诲，它的缺憾在于它无能将自然、感受主体提升为理性和本质性的主体，因此一直维持主体和客体之间的外在性，没有将主体的内在绝对性显示出来。黑格尔如此归纳新教改革的领袖马丁・路德的信条：“个人的主体性、他们的确信性或内在性，只有在信仰中才是名副其实的主体性，即是说，一种已经变化自己，在对真实的精神的知识中重生的主体性。”路德神学对主体性不仅是重视，更加是将之提升为普遍性的，即是将主体性和客体性结合、将有限性与无限性结合。
一元与多元、无限与有限的结合尝试
黑格尔在著作和讲学里演示各个宗教的特性时，当然也不得不舍弃很多教义或信条之间的实质比较。但是，他以神的概念运作与概念本性之间的一致性来整合各个宗教，使得在表像上如此多样、如此冲突的各民族、各宗教都可以被同一个强度量值来理解。
如此我们或者可以推论为什么黑格尔死后会被普鲁士政府清算，也可以理解为什么言必称神的黑格尔最影响无神论的马克思：黑格尔确实用了一套严密的概念来证明基督新教的真确性和历史意义，但同时却也在理论上降低了全部宗教的必要性。既然人类精神的伟大在于其区别与统一差异者的能力，那么当基督新教促成的现代社会已经成为世界普遍状况时，宗教制度就已经可以被扬弃、可有可无，为哲学科学所取代。
《资本论》：资本是加强与压抑分裂的悖论
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