《老子》与《庄子》的虚怀之道
千里之行始于足下，虽离至人之境尚有一段距离，但先存诸己而后存诸人，也许我们能以己修身之德感动身边的人，乃至影响整个社会──“和其光，同其尘”。
作者：施杰原（国立中山大学中文系研究所）
在这个崇尚物质的时代，教育已然沦为资本主义的附庸，无论我们所学的专业为何，“学这个有什么用”便是社会检定我们的标准。如笔者这样的中文系学生，或是在读这篇文章的你，或许都曾遭遇这些冲击。笔者将尝试以古典回应现代，自“为何需要虚怀”的观点切入，以《庄子．德充符》中瘸腿者（兀者）的自卑心理，凸显四肢健全者更容易忽略其满是成见的心理状态（成心），进而深入讨论常人“涣散”的问题。并于《老子》与《庄子》中找寻“虚怀”的依据，探讨其工夫历程，以期向读者展示人类与世界共感（同于大通）的可能。这也许与资本主义无涉，但我们或可借此回应生命中的诸多困境。
常人的常态
康德（Immanuel Kant）：“自由即自律”，道德法则必然出于人类的理性。感官欲望是被动地受外在对象吸引，自由的根据必然不可源于外在对象，只能来自主体先验地拥有的理性能力。因此，人若只依自我的天性行动，想做什么就做什么，其实是受“欲望”所控制，对康德而言并不自由。反之，若用理性约束自身行为，即自律，才享有真正的自由。
笔者以为，康德意义下的自由，仍属于外在层次，似不够深入与全面。在康德的脉络底下，自由与道德是难以切割的概念。康德认为人在面对欲望时，可以透过理性进行抉择，进而服膺于自身所订立的律则（自律）。然而，人虽能以理性摆脱欲望的控制，实际上仍“不自由”，乃因康德并没有“直视”欲望本身。
假设，一位美艳性感的女子以青春的胴体出现在男人面前且加以诱惑，男人除了生理反应外并无其它行为，但“内心”毫无波澜吗？即便没有行动，内在的道德规范与利弊冲突，势必已激烈碰撞。如此，人真的自由吗？是否真的摆脱欲望？欲望虽能通过理性而有所节制，避免发生冲动之举，但内在的挣扎与拉扯，却成了痛苦的根源。换句话说，长期压抑所导致的后果可能会是“失控”。
郑捷的北捷随机杀人事件，以及十六岁男童打死妹妹的惨案，有太多社会案件是长期压抑所导致的悲剧。在郑捷与十六岁男孩作出令人发指的行为以前，他们看起来与一般人并无二致，也符合康德所谓“自由即自律”的道德法则。但他们并不自由，因为他们无时无刻都想杀人，只是基于某些原因而尚未实行罢了。
撇开上述的极端例子，人是否就能自主？笔者以为，答案还是否定的。假若我们让全世界的人类参与一场“冥想”试验，将注意力集中于某一事物上，并让此状态维持十分钟。例如，将注意力集中于自身的气息上（仅有单一念想），此外没有其它念头。有多少人能够通过？也许多数人连三十秒都撑不过。这也是ＴＥＤ演讲不超过十八分钟的原因。
若我们置身于外部场域，多数人的专注力便已十分有限，十八分钟则是科学得出的平均值。当我们关起门来，于静谧处阖上双眼直观自我，才会惊觉自身思绪竟是如此紊乱，念头的生灭又是何等地迅速。既然我们对意念的“把控度”都仍待加强，又怎能说自己是自己的主人？常人的日常大多处于不专注的状态，这意味著人们鲜少觉察自我而“涣散”地活著。
形残者的自我逼视
《庄子‧德充符》中特别杜撰了几位体残形畸，德行却相当出众的兀者。一位名为申徒嘉的兀者，与郑国贤相公孙子产同师于伯昏无人。故事中，子产三番两次警告申徒嘉，要他谨守兀者的分寸，不该与宰相平起平坐。申徒嘉回答道：
自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒！而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪！吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。
申徒嘉所处的时空背景下（战国时期），普遍认为体残形畸者德行卑劣，无论是先天或后天造成。“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡”（译：为自己的残缺辩护者很多，但愿接受自身之残缺者却非常少），即反映了这种“形残德不全”的社会价值。
形残者本就比四肢健全者更容易感到自卑，何况身处形残德不全的社会风气中，必有“生而为人，我很抱歉”的自卑心态。以心理学的角度观看，自卑的人往往容易武装自己（防卫机制），因此绝大多数的形残者皆“自状其过”，极力为自己辩护，毫不苟同社会强加之罪，其实就是不愿接受先天残缺之实。起初，申徒嘉也走在这样的路上，“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒”每当遭人调侃便立刻发怒，但“而适先生之所，则废然而反”自他跟随伯昏无人学习后，一切都有了巨大的改变。申徒嘉突然意识到，不该耽溺于自状其过的武装情境，进而卸下防备、松开紧绷的心理状态，试著接受不健全的自己。因此申徒嘉才会感叹：“不状其过以不当存者寡”，愿意直视自我者实在太少，尤其是被视为形残德不全的兀者，更难。
申徒嘉也说不清伯昏无人是如何令他的心境产生转变，只知道这十九年来他已“未尝知吾兀者也”。这说明工夫并非一蹴可几，而是需长期练习的历程，才能体悟“游于羿之彀中，中央者中地也，然而不中者，命也。”（译：进入后羿的射程内，射中处正好是红心的位置，然而没有射中的，都是命啊！）健全者乃“中央者”是社会的核心处（中地也）；形残者则是“不中者”，遭核心践斥而边缘化的弱势群体。原来形残无关乎德性，只是命运的安排！长年积累于心的自卑之感，及忍受社会唾弃之苦，终获释放。
“未尝知吾兀者也”并非不知道自己是兀者，而是主体心境的虚化，消解了主客对立。“兀者／全者”是比较后的结果，本与道德无涉。兀者唯外表与多数人有别，然其与全者皆生而为人，乃天地中之一物。如〈德充符〉里另一则“鲁有兀者王骀”的故事道：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（译：自相异的角度观看，肝与胆的距离就像从楚国到越国般遥远；从相同的角度观看，万物就是一个大整体，没有分别。）
《老子》与《庄子》欲彰显之德，并非一般意义下的德。《老子》第三十八章：“上德不德是以有德，下德不失德是以无德。”（译：上德不标举特定道德，所以有德；下德标举特定道德，所以无德。）若以此批判申徒嘉所处的环境，社会中普遍认为“形残德不全”的道德观是为“下德”，是社会中不可撼动之标准。此道德规范实乃一种暴力，正是《老子》所谓“不失德”之“无德”行为，形残者受到社会的侮辱与歧视，正是规范暴力的展现。“上德”并非在“德／不德”外重新肯认某种价值，而是“松绑”主体之既定疆界。“惟有德者能之”如申徒嘉，在观照自我生命后顿悟，人类无法决定命运只能安时处顺（知不可奈何而安之若命），方可超越“全／残”与“德／不德”之二元对立。
〈德充符〉中另一则寓言故事，虚构鲁国的兀者叔山无趾踵见孔子的桥段：
仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”
无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”
孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！”
无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”
不料，孔子见到叔山无趾竟是奚落他犯患后才来求教，为时已晚。叔山无趾则心平气和地将求学之心道来，当面给孔子上了一课。孔子顿时羞愧得无地自容，急忙请叔山无趾入内讲习。待他离开后，孔子勉励学生的那段话，除了藉叔山无趾的亲身经历来机会教育以外，恰巧凸显出健全者（全德之人）的“逃避心理”与“成见之心”。以下分别论述。
一是全者的“逃避心理”。自“夫子胡不入乎”可知他们是在教学场域外对话，学生并不知情。孔子虽当面向叔山无趾道歉，并请他入内讲述自身经历，但实际上这是带有“赔罪”意味的邀请，是孔子化解尴尬的临场反应，并非自认己不如彼。因此事后他仍义正严词，要学生谨记此次难得的机会教育，其对叔山无趾之轻蔑态度则只字未提。孔子根本不愿直视其轻蔑之举，反正除了当事人，他人是无法窥见其内心之不安。
二乃全者的“成见之心”。孔子说“兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”兀者都愿意补救先前犯下的过错，何况我们这些健全的人呢？孔子是全然合乎道德规范者（尊足者），他依旧认为兀者不如全者，以站在道德顶峰之姿俯视“他者”，陷于“自是他非”的“成心”状态。孔子只因叔山无趾失去脚趾便认定他德不全，却未想了解他失去脚趾的原因，缺乏体谅他人的能力，遂以非常肤浅的方式虚应故事（倘若孔子觉察其高傲之心，则不可能以兀者不如全者的方式勉励学生）。
在孔子勉励学生后，《庄子》又进一步设计了叔山无趾与老聃的对话：
无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪！彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”
老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
无趾曰：“天刑之，安可解？”
叔山无趾认为，孔子为其明星光环所累，这不但是种逃避，亦为成圣之阻碍。老聃便为孔子提出“以死生为一条，以可不可为一贯”（译：使他了解死与生、可与不可实无分别。）的解决方案，正是为了对治孔子受社会规范薰陶后所形塑的成心问题。自申徒嘉的寓言中可知，形残者大多也不愿直视自我，更无消说全者。故叔山无趾感叹：“天刑之，安可解？”这不也是上天降于健全者的刑罚吗？
体残形畸，是可见于外且显而易见的缺憾，是形残者必先面对的重大问题。这种极其强烈的“自我逼视”，迫使形残者不得不揭开自身之丑陋处加以直视。但多数形残者却选择“自状其过”，陷于高度紧张的备战状态，以看似不屈实则自卑之心理度过一生。既然形残者对外在残缺所导致的不健康心理都可视而不见，四肢健全者则更易忽略自我而涣散地活著。然兀者与全者皆为常人，皆易受成心宰制而有所逃避，若欲摆脱此状态，则须透过长期的工夫练习，才得以消解成心达致“虚怀”之境。
道家的虚怀哲学，或许就是一种心若止水的人生境界。（VCG图片）
虚怀：温柔的坚定
社会规范所产生的道德价值，容易形塑为常人之成心。兀者自认较全者低劣的自卑之感，与全者自认比兀者尊贵的高傲之心，皆为成心。每当事件浮显，常人受成心影响而本能地做出反应：兀者自状其过的武装状态、全者带有歧视的高傲姿态，都不能对事件提出“质疑”，也不认为该事件可以是个“问题”，遂无法进一步观照成心。因此我们可以发现，在质疑之前似乎需要某种“契机”，才可顺利提出问题。笔者以为，此契机可自两个面向“主动”地创造并加以把握。于下分别论述。
一为解决外在问题的“思辨工夫”。“形残德不全”对兀者与全者而言，之所以不构成一个“命题”的原因在于，他们早已习惯以原有的眼光看待世界。缺乏思辨的人生，只是一味地接受外在环境提供的讯息，沦为社会规范“复制”的道德产物，如同《庄子‧逍遥游》中的惠施：
魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。
魏王将大葫芦的种子赠予惠施，种子长大后结出五石大的果实，但用来装水却过于沉重而无法举起。惠施便将它剖开做为水瓢，但水瓢还是大到无法放进容器里舀水，因此在惠施判定大葫芦“无用”后便将它打碎。显然，惠施受限于日常生活中过度教条化的经验，其僵固的思维只能看见瓠作为瓢的盛水功能，却远想不到若“以为大樽”（译：系为大舟）则能成为“浮乎江湖”的渡水利器。《老子》第十一章便为我们提供了锻炼思辨的绝佳范例：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
因为“中空”的车毂可以整合车辐，人类才享有乘车之利；器皿是中空的，人类才享有盛水之利；房室是中空的，人类才享有居住之利。人们时常关注“有”带来的便利，而忽略“无”产生的功用，《老子》便透过“有无相成”的辩证关系，传达事物“一体两面”的特性。与事件遭遇之初，可暂且将原有的反应或想法搁置，思索是否还有其它面向或可能性？当我们认为“形残德不全”是社会的道德标准时，便可思考此社会规范是否有其“负面”影响？如此便可发觉，此社会规范对兀者而言确为一种道德暴力。若长期训练，便能使自身思维“新发于硎”，保有极为敏锐的洞察能力。
二为解决内在问题的“观照工夫”。“形残德不全”对兀者与全者而言已是根深柢固的成见，然人类的意念极其复杂、起伏迅速，自难察觉每一意念之生灭。《庄子‧人间世》则假孔子与颜回的对话，提供了“心斋”的解决方案：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
首先，阖上双眼，摒除外在声响，“听之以心”专注于意念之起伏。接著，抛开意念，将专注力移至“气息”而纯粹地“听”气。《庄子》此段之“听”其实相当传神。外在世界的声音是一种听觉，内在意念的起伏则是脑中回响的声音，专注于自我之气息声当然也是听。“听止于耳，心止于符”是心斋的前两个阶段。耳用以接收外在世界的声音，代指其余接收讯息的感官亦须摒除外界的干扰，心则泛指内在之心理活动。耳与心共构主体心境，是形塑成心的要素，因此《庄子》认为须“止”，当专注于“虚而待物”之气。《庄子》欲通过气指涉一遍在万物的“大化流行”，具有普遍且客观而中立的特性。我们可以现代对“氧”的认识，一窥《庄子》大化之流生生不息的寓意。
气息本身并没有情感与思想，却是人最不可或缺的生命要素，如水“善利万物而不争”是谓上善。上善与上德一样，皆有虚化主体之特性。日常中，我们鲜少注意呼吸这件事，若以“有无相成”的概念来理解，气息便是为“生命之有”提供动力的“无”。我们不该流连于生命之有忘却气息之无，也就是不该遗忘生命之本。无论有物与否，气就在那静待来者汲取，遂能“生而不有，为而不恃，长而不宰”（译：生化万物而不占有，成就万物而不依恃，助长万物而不主宰）；亦如天地以万物为刍狗，大公无私而无偏爱。《庄子》之气具有“上善”、“玄德”、“不仁”与“生命之本”的特性，《老子》之“道”便能于虚而待物之“气”中流行（唯道集虚）。主体心境于听气的过程中，受其虚而待物之特性所消解，便能自听气中体道，此谓心斋。
《老子》第十六章亦云：“致虚极，守静笃。”于此状态下，让道于自身中重新绽放光芒，遂能“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（译：万物蓬勃生长，我便观照其往复之理。万物纷芸，皆回归于自然而然之态。）藉气之大化流行，照见万物之本真。《庄子‧大宗师》也假颜回之口道：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”透过“心斋／坐忘”便能抛开身体、心智与物质的桎梏，达致与万物相通之境，庄子也因此得以在濠梁之上通惠施之不通，与儵鱼共感而得鱼之乐。当我们将自身敞开，便能回到“人与世界共在”的交融互渗之原初状态（自然而然）。我们皆无以确保自身选定的道德价值即是真理，因此体谅、包容与接纳便是面对不同声音时，最自然的心态。
申徒嘉因某种“契机”在身体里后退，与愤怒拉出一段距离，但碍于自卑之感未消，遂师于伯昏无人，才全然消解成心。换句话说，在申徒嘉的故事情境中，该契机之浮显纯属偶然（若非偶然则无须师于他人），我们不能总等待那偶然的契机浮显，才意识到要面对问题。透过思辨与观照工夫的修习，使自身时刻处于高度自觉的状态，主动地创造契机并加以把握。这便是《老子》与《庄子》的虚怀之道，一种温柔的坚定。
千里之行始于足下，虽离至人之境尚有一段距离，但先存诸己而后存诸人，也许我们能以己修身之德感动身边的人，乃至影响整个社会──“和其光，同其尘”。
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