《血色童话》与主人奴隶辩证法
吸血鬼电影研究的老生常谈
踏入正题前，笔者想打岔一下。在批判理论严重商品化的现今世代，我们经常听到一种老生常谈：吸血鬼等同资本家。这班身穿黑色晚礼服、面容白如死色的俊美绅士，靠吸食处女之血为生，这象征了可怕无情的资本家榨取劳苦大众的民脂民膏（剩余价值）。但凡以吸血鬼为主轴的电影，不论是怎样的变奏，都暗藏了这种批判资本主义社会的激进命题。
若你略有时间，请到图书馆打开任何一本关于恐怖电影的研究书籍，便可发现那班自命天才的学院派专家总是重复上述老调。实在抱歉，说得难听一点，这种说法尤如原始人的幼稚意识，竟将洞穴里的壁画当作真象，著实毫无真确性及洞见可言。而这班肚满长肥的中产人士，却可以凭毫无养份的“学术研究”，在学界骗取资金渡日。
相较那种只停留于想像维度的僵尸电影，《Let the right one in》是一部来得“真实”的吸血鬼电影。卑微弱小的男主角Oskar通过为Eli劳动，向她／他／祂证明自己的价值。换言之，Oskar将Eli视为自己生命中唯一的主人，他自己侧是侍奉主的奴仆，两人的关系活脱是《精神现象学》里的主人奴隶关系。
《血色童话》电影海报，或译作噬血童话、生人勿近、吸血儿凶，英译为Let the Right One In。是2008年的上映的瑞典浪漫恐怖电影。影片改编自约翰．林德科维斯特的小说《血色童话》。（网络图片，电影维基百科连结）
从这份微妙的感情关系，我们看到一条定理：劳动是人证明自己价值的唯一途径。耶教哲学家齐克果会称之为“爱的事工”。无独有偶，这部电影里的“合理内核”却跟科耶夫解读《精神现象学》的进路几乎一致：两者都强调“劳动是人的本质／人透过劳动来证明自己”。科耶夫不但从方法论上将它视为解读玄妙之作《精神现象学》的关键概念，更视之为人类历史发展（即世界的精神）的决定性关键，古今中外，历史就是按著这个逻辑发展，没有其他。这种解读的进路源自马克思对整个黑格尔思想体系的一个精辟见解：“（黑格尔）把劳动理解为本质，理解为能自我证明的人的本质。”。本文希望透过《Let the right one in》来说清楚科耶夫《黑格尔导读》里的关键环节：主奴关系。故此，可能教大家有点失望，这绝对不是一篇影评，而是一篇沉闷的哲学论文。
科耶夫，何许人也？
如果我们盲从（尤其是香港学界所认可的）大学教科书的“专业意见”，继而判断上年纪二、三十年代的欧陆哲学是由海德格所统领，那么，我们未免忽略了另一股影响深远的思潮源头，它衍生出后来的李维史陀、拉冈、布朗肖等各大人文学科领域的大师，还包括素有异质哲学家之称的巴塔耶。
我们不用提拉冈的精神分析有多受益于科耶夫，就看看市场上尚算冷门的巴塔耶。巴塔耶的情色论和布满异色色彩的文学理论，老实说，都是科耶夫－黑格尔体系衍生出来的分支。当我们孤立地看待他的哲学作品，又或者好像哈伯玛斯那样，错误地将巴氏放置于尼采派系来观察，这样做只会捉错用神。巴塔耶的哲学体系是从科耶夫的理论基础出发的，关系就像寄生藤附生在大树一样，没法割裂来看。巴塔耶耗尽一生时间，想用尼采的肯定哲学“超越”主奴关系里看似悲剧的结局收场，并试图征服黑格尔理论里无所不在的否定性。巴塔耶的尝试很大程度上出自他对科耶夫－黑格尔理论的误解，但笔者先就此打住了，留待写另一篇文章探讨吧。
先不理科耶夫复杂多变的政治身分，只谈论他的学术生涯吧。（有说科耶夫是被苏联安排到法国的间谍，暗地里宣扬马克思主义）。他是出生于被红军染指前的俄国，家境富裕。结果在十月革命后两年，身为小资产阶级的他跑到德国跟雅斯培研习哲学。1933年移居法国，自称为了谋生，在巴黎高等实用学院开办一系列课程，专研黑格尔《精神现象学》，殊不知这个课程影响深远，刚才提到的学术界猛将，均是这门课程的座上客，他们的思想都免不了受到很大的影响。毫不夸张地说，经科耶夫诠译的黑格尔幽灵，从此飘浮在法国思想界，阴魂不散。甚至有学者称那班学生为“后科耶夫”的一代。后来，科耶夫的门生将老师的讲座笔记辑录成书，那就是相当著名的《黑格尔导读》了。
头脚颠倒的黑格尔
科耶夫曲解了黑格尔，还是忠实地呈现黑格尔的思想呢？这是一条伪命题。可以肯定的是，科耶夫改造了黑格尔的哲学，而且是一种马克思主义者的理论改造，他透过这样来回应一个重大的理论问题。
回望历史，你会发现有一条具总体性意义的问题意识构成了西方马克思主义的整体。到底什么是“唯物辩证法”呢？这个对马克思主义者来说异常重要的概念、逻辑学或方法论，马克思本人还没有交出答案便仙逝了（在《资本论》第一卷遗下经典的一句：辩证法在头脚颠倒的黑格尔手上，掩盖了它的合理内核），故此，很多学者都想解决这题难题。不说别的，笔者只援引两个经典的学术例子：
1. 法国结构主义者阿图塞提出了“认识论的断裂”和“征兆阅读法”两组新的概念来尝试克服问题。他认为马克思本人的思想有前期和晚期之分：前期还是受德意志意识型态影响，是不值一提的；晚期马克思则通过征兆阅读法，从亚当斯密等资产阶级经济学家之流的著作里，发现他们一直视而不见的概念对象：劳动力，继而冲破了意识形态，达到科学精神的新阶段。换言之，《资本论》就是马克思通过唯物辩证法生产出来的具体实践过程。
2. 还有被喻为西方马克思主义早始祖之一的柯尔施（Karl Korsch），他于上世纪二十年代写就洋洋洒洒的巨著《马克思主义和哲学》，旨在攻击当年第二国际诸子的庸俗态度，后者几乎无视马克思主义内部的哲学源流问题。在柯尔施眼中，马恩所谓的消除哲学，并非完全反哲学那样贫乏，情况正如列宁在《国家与革命》所言，消除国家这种旧的社会关系形式，并非采取像蒲路东那种无政府主义主张，而是先建立由先锋党带领的过渡性国家。就此，柯尔施把注意力转向德国观念论，祈求从黑格尔那里觅得辩证法的精髓，继而解放旧有的思维形式——哲学玄思处理不到的阶级问题。柯尔施的理路，无疑对包括卢卡奇在内的西马份子影响深远。
阿图塞和柯尔施的路数故然不同，但出发点是一样的。归根究底，在哲学界里搞理论的西方马克思主义者的总体问题只得一个：到底唯物辩证法跟黑格尔的辩证法有何分别？也就是说，马克思是怎样传承黑格尔的思辨哲学呢？两者之间是如何衔接的呢？这是西方马克思主义者一直沉思的老问题。如果用黑格尔的话来说，他们想在两者之间寻找到一个显著的过渡环节，情况就如考古学家一直想找到从恐龙到雀鸟之间的过渡物种。就此，我想大胆地提出，科耶夫就是终极的答案了。真相并不是彊死地留待大家发现的，我们不应幻想可从马恩的文本里分析出最纯粹的“唯物辩证法”因子，而是必须从－在阿图塞的理论语境下－理论中实践出来的。就在这个意义底下，科耶夫是宏大的绝对唯心主义体系的恐怖份子，他从马克思的视野解读黑格尔的《精神现象学》，继而得到具体、真实的辩证法的“合理内核”。故此，科耶夫的黑格尔，就再不是“头脚颠倒”的。笔者就是从上述的历史脉络来看待科耶夫。
黑格尔－费尔巴哈－科耶夫
“黑格尔的《精神现象学》，亦即黑格尔哲学的真正出生地和秘密。”这句话摘自马克思的〈对黑格尔辩证法和一般哲学的批判〉，它不仅适用于黑格尔本人，亦适用于科耶夫，还有马克思的启蒙导师费尔巴哈，以及黑格尔哲学的潜在对手尼采。他们四人看似牛马不相及，但细心阅读他们的理论，便可暗底里有一个共通话题：主人奴隶关系，四人的各个版本可组成一个逻辑矩阵。
老实说，黑格尔的《精神现象学》不过是讲述自我意识不断外化（对象化），再返回自身的奥德赛式精神历程。随著意识毫不止息地外化和折返，意识形态渐渐变得庞杂起来。意识通过发现自己所预设的观念，与世界毫不对应之后，感受到异常痛苦的挫败感，继而重整本来的观念，甚至加入自身与世界／对象之间的交互过程，进而不停扩展和丰满概念的整体性。故此，整部《精神现象学》是一种自娱自乐的单边发展游戏。通过黑格尔的华丽辩证圆舞大法，意识慢慢地进化至自我意识，然后再达致所谓的理性状态和绝对精神。然而，通过科耶夫的创造性解读，我们得到的是异样的精神发展过程：它不再是一种唯心的意识发展游戏！
黑格尔的《精神现象学》不过是讲述自我意识不断外化（对象化），再返回自身的奥德赛式精神历程。随著意识毫不止息地外化和折返，意识形态渐渐变得庞杂起来。
打开《黑格尔导读》的第一页，你会发现科耶夫巧妙地将本来的第四章〈自身确定性的真理〉里的〈自我意识的独立性和非独立性；主人与奴隶〉放到最前。它本来属于整本《精神现象学》的第二部分〈自我意识〉；假如我们依序阅读，应该还有第一章〈感性确定性，或“这一个”和意谓〉、第二章〈知觉，或物与错觉〉以及第三章〈力与知性，现象和超感性世界〉所组成的第一部分〈意识〉。顺序来看（《精神现象学》的本来流程），上述过程完全符合黑格尔的绝对唯心观念：意识逐步发展成自我意识。主奴关系不过是后来的一个小环节，意识通过与“主人”这个新对象相遇，学会了两种带有浓烈否定性的事情：劳动和畏怕死亡。最后，奴仆意识发现自己就是主奴关系的真相，皆因主人没有否定性，没有试过具軆地塑造事物，他只是一个顺手拈得奴隶成果的废人。然后，自我意识逐渐发展到后来的斯多亚主义、怀疑主义和哀怨意识等等。不难发现，整个过程都是单向的［注1］。那么，科耶夫故意从主奴关系出发，才跟随本来的次序读下去，到底有何用意呢？主奴关系的重要性在哪？答案是：涉及了马克思对费尔巴哈的批判。
自称唯物主义者、誓要击溃黑格尔唯心体系的费尔巴哈，说穿了，同样以主奴关系作理论的出发点的。在他的名著《基督教的本质》里，主奴关系化为上帝与人类的关系。不是吗？人类畏怕喜怒无常－特别是旧约的－的上帝，圣经里的人民不断捉摸上帝的欲望是什么，每天都为得以承认都提心吊胆地过活。而摩西等那群先知更视自己为主（耶和华）的奴仆，甘愿为衪劳动。 上述一切，跟〈自我意识的独立性和非独立性；主人与奴隶〉的流程几乎一样。那么，费尔巴哈揭开了一个怎么样的真相呢？人类－这个具有类意识的自我意识，亦即可以将自我对像化的意识—把自己外化为“上帝”。人类把一切价值外判给上帝，包括“真、善、美”等等，人类就假借上帝此一空洞之名义，行使一切美事。换言之，上帝不过是人类的中介。通过它，人类认识到自己本来的真面目。继而，费尔巴哈的潜台词就是：“既然如此，我们不需要上帝。”这本著作在当时来看，是投向神权社会的理论炸弹呢。
虽然都是从主奴辩证这一主客关系作始，但科耶夫的方法跟费尔巴哈完全不同。费尔巴哈的问题在于过份抽象，或者说，依旧从理论层面玩哲学游戏，情况跟黑格尔追求的那种单边精神运动完全没分别。
注1：在黑格尔晚年的《精神哲学》（将康德《实用人类学》里的课题作思辨处理）都有一个名为〈精神现象学〉的章节。相比《精神现象学》，这个小章节省去了很多课题和内容，而且就是从自我意识及主奴关系作起始。
虽然都是从主奴辩证这一主客关系作始，但科耶夫的方法跟费尔巴哈是完全不同。费尔巴哈的问题在于过份抽象，或者说，依旧从理论层面玩哲学游戏，情况跟黑格尔追求的那种单边精神运动，完全没区分。
就此，我们应该祭出那篇大名鼎鼎的《关于费尔巴哈的提纲》，先重温一下第六条纲领：
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质，但是，人的本质不单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：
（1）撇开历史的过程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体
（2）因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”
马克思直斥费尔巴哈的人类意识及其“类”意识的自我联系，都是毫无血肉的纯粹抽象物。这个假借上帝为名并一直隐藏于历史背后的类意识，其包涵的人类价值／人类的本质，经过费尔巴哈的妙笔，看似既具体又现实，但实质上是最抽象及空泛。观乎整本《基督教的本质》，内里的主人翁“人”没有任何具体内容。但请别混淆，即使费尔巴哈的抽象人排除了一切内容，但它绝不是笛卡儿式主体，且这正是问题所在。
大名鼎鼎的笛卡儿式主体透过怀疑一切、即否定眼下所有，甚至包括自己肉身、社会身份和性格等等一切自然的赋予物，继而得出“作为怀疑一切的思维”本身是不可质疑的终极答案。故此，我们获得了一个不可质疑的阿基米德点：它是建立知识的基本前题，亦是一个狂暴地抽去任何内容的纯粹思维。这个纯粹思维就是现代性的否定性主体，为否定一切神权、贵族统治和权威留下伏线。尽管否定性主体是纯粹抽象的，但有别于费尔巴哈的“抽象人”，它是相当具体的，甚至是具备时间性的。
这种时间性不是流俗的时间观念，并非表面数字所表达的时间观，而是海德格意义上的存在论时间观。绝对的否定性主体，狂暴地否定了一切自然给予的事物。换言之，当中的否定不是从无中生有（但从本体论层面看，它的确是无中生有），这个行为是具有前题的，就是将既定的规定加予粉碎。在科耶夫眼中，这个一种时间的进程，众多的时间构成了宏大的人类历史。不论黑格尔、马克思还是科耶夫，他们都是以否定性主体作理论的基础。
笛卡儿式主体透过怀疑一切、即否定眼下所有，甚至包括自己肉身、社会身份和性格等等一切自然的赋予物，继而得出“作为怀疑一切的思维”本身是不可质疑的终极答案。
相反，费尔巴哈把一切价值归于抽象的人身上，就跟笛卡儿的上帝本体论几乎一样。后者认为上帝作为一个最完美的存在，衪必然包含一切的存在属性。费尔巴哈亦然，只是主词“上帝”变成了“人类”。换言之，费尔巴哈不但没有打败假想敌黑格尔的观念论，甚至退回至前批判时期的理性主义本体论。他笔下的人类本质何其空洞，压根不是从历史、具体的人身上析出其属性；它不过只是一套抽象的形式，硬生生地套落所有人身上。如果硬说费尔巴哈的理论有什么新奇之处，那就是费尔巴哈不过是将黑格尔的原版主奴关系，来一次上下颠倒而已：上帝变成了人类的奴隶，祂在想像的维度里为人类“劳动”。
我们再看看《费》第二条纲领：
“人的思维是否具有客观的（Gegenstandiche）真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中认明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
主奴关系，不过是一种人类学式史前史的想象图景，简言之，就是一则单纯的童话故事：翻查史料，根本没有任何实质纪录，证明发生过这件事。然而，重点不在这则故事虚实与否，而是当中涉及的主客关系结构。科耶夫追问的是人之为人的历史条件，也就是说，笛卡儿式主体之可能在历史上登场的条件：否定性是如何可能呢？它怎样无中生有呢？
如果没有否定性，人类只是浸淫于自然的无明之物，就像一般动物一样，过著充满意义、丰富的物质生活。否定性则叫人痛苦：一切皆可化成虚无。科耶夫继承了黑格尔与马克思，他发现否定性必然建立在他人的欲望之后。这涉及了意识的二重化，则是作为他人观照、作为对象的自己，及面向他人的意识内容；而这个作为对象的自己具备客观（Gegenstandiche）真理性。
主奴关系——人与人之间最早的主客关系，科耶夫视之为历史的基础要素。经过主人的征战意识和奴隶的异化劳动，双轨并行，它们形成历史前进的推动力，社会亦产生变化。随著物质和文化一步步提升，主人慢慢由个人化成象征概念：主人→基督教→国家。主奴关系之间的变化，就在于一点，奴隶发现自己是整体关系的一部分，他绝不是像费尔巴哈那种哲学家，仅从理论层面抽离一切来旁观社会现象，否则他只是假定上帝仍然静俏俏地担保一切的笛卡儿——一个背叛了自身具有的激进否定性的笛卡儿主体；奴隶须发现自己也是作为整体关系的对象之一。
如果他要改变自己，其首要条件是改变社会关系。这就是马克思所谓的客观的真理性。即言之，奴隶的劳动不但否定自然、生产手上的劳作物，还把社会关系再生产出来，故此真正的主导权在奴隶手上。然而，科耶夫的看法是有点悲观的，勿论是具体的人居之，还是一个政治组织作主宰，主人的位置是永恒地存在，不同的变革只产生不同的主人形成各种的政治系统。这就是科耶夫参透了整个黑格尔哲学后得出的悲剧结局。
科耶夫的方法跟马克思在《资本论》卷一的头两章里分析商品拜物教的进程几乎一致。后者从历史的终点，也就是资本主义社会完成的时刻追问资本的逻辑：为什么一张钞票体现了抽象的劳动价值呢？这也就是商品拜物教的老课题。马克思追溯源流，发现这不是一时三刻偶尔使然，而是经过一段又一段的商业发展，经过代理商品价值的商品等出现，钞票才被决定成代表劳动价值的结晶。同样地，科耶夫要解决的是政治关系的历史发展，现代的国家成为人民意志与法律的代表，也非一时三刻的事。
科耶夫的方法跟马克思在《资本论》卷一的头两章里，分析商品拜物教的进程几乎一致，后者从历史的终点，也就是资本主义社会完成的时刻，追问资本的逻辑：为什么一张钞票体现了抽象的劳动价值呢？
Eli eli lama sabachthani
根据《Let the right one in》的剧情，Eli就是上帝，Oskar是奴隶。这是从两人的关系结构而言，剧本也暗示了这一点：Eli这个名字，在古希伯来语解作“我的神”。基督徒应该略知一二，耶稣在各各他受钉时说的七言，其中一句就是“eli eli lama sabachthani”。基于基督教的释经传统，市面上流通的圣经和合本译作“父啊，袮为什么离弃我？”。然而，更准确的翻译应该是“我的神，我的神，为什么你离弃我？”，难道最后在游泳池的一幕，Oskar不是以同样的心情等待Eli的降临吗？
关于我们天上的父，笔者带领大家跳一次黑格尔式辩证华尔兹：根据古老的神学传统，上帝是“I am Who I am”，中译为自有永有，即“我说是我便是”。因为上帝不像受时空限制的人类，祂一直就是衪自己本身；故此，衪是绝对无能的，仿如一条没有起伏的地平线，或者像一件被定型的死物，一直就是单一个模样，无法作出任何改变，也就是说没有任何否定性可言。上帝并不能像人类一样，通过否定自身的自然性来改变自己。换言之，相比人类能够否定自身来达致自由，上帝是没有自由可言，且也是没有主体性可言的“物”（请仅记科耶夫的公式：否定性＝主体性）。可怜的Oskar则尝试解决Eli的需要，为搏取主人的认同，他劳动起来，然而他最后失败了。
主奴关系的喜剧结局
按照黑格尔原版《精神现象学》，讲述主奴辩证的第四章〈自身确定性的真理〉里有一个逻辑跳跃的过程，它发生在两个意识针锋相对之时，只要细心阅读便可发现：“它们扬弃了自己的意识，因为意识被设定在一个陌生的本质性之内，显现为一个自然的实存，换言之，它们不但自己扬弃自己，而且遭到对方的扬弃，因为两端都想要成为自为存在。”
不过是几句之隔，黑格尔忽然又笔锋一转：“中项凝缩为一个僵死的统一体，这个统一体又分裂为僵死的、单纯存在著的、相互并不对立的两端，而两端都不是通过意识而于相互之间各有予取，而是把对方当作物，完全漠不相关的方式对其听之任之。它们的行为是一个抽象的否定，而不是意识作出的否定，因为意识扬弃一个东西时，它会把遭到扬弃的东西保存并保留下来，就此而言，意识在遭到扬弃时能够幸免于难。”
这堆冗长繁琐的文句意思很简单，就是说两个意识的相遇过程中，发生了一次奇特的逻辑短路。试想像，两个战士峡路相逢，双方都踏入对方的视线，世界观从此大变：原来世上还有另一个人，他正要胁我的生命。两位战士皆希望通过否定对方通到自由（自为存在）。然而，根据黑格尔的说法，他们只是从抽象上否定，并没有作出具体的否定。换言之，费尔巴哈的抽象人与笛卡儿式主体的逻辑再度出现了：其中一方出于对死亡的恐惧，举起白旗宣布停战。没有人真的被否定（杀死），只有从抽象层面上的改变：两者都进入新的关系结构之内，也就是主奴关系。即言之，历史再踏出一步，双方的意识皆分裂为二，意识成为一面多重叠影的镜子——用黑格尔的话来说，即是自在自为的存在。笔者想引用The Servant的歌曲《Cells》，当中有一句歌词相当贴题：“I watch them watch me I watch them too”。意识透过观照他人怎样观察自身，变成了自我意识（当然，黑格尔版本的后续就只聚焦在奴隶身上，完全忽视主人）。
总之，从整体的层面来看，刚才提到看似偶尔发生的逻辑短路，却是必然出现的关键因素，它是令主奴关系得以生成的必要错误。然而，我们不禁要问，如果短路没有发生呢？假如真的可以扬弃对方呢？
答案故然不可，否则这一章可以干脆排除之，直接跳至后面讲述自我意识诸形态的环节。然而，假如两个意识不是没法确切地扬弃对方，导致殊死争斗，后来一切环节也没戏唱了，皆因没有自我意识的出现，根本没有后续。但当我们经历过上述的艰辛过程，回首当初的错摸，难道不可提供另一个结局吗？那就是双方终于能扬弃对方，主奴关系直接地被取消的状态《Let the Right One In》的结尾出现了一样的逻辑。
在电影的结尾，Oskar被童党欺凌，正当绝望之际，Eli从天而降化解危机，将那班童党化成肉酱，挽救了Oskar一命。此际，Eli和Oskar的关系不同了。本来作为的主人的Eli不需要奴隶Oskar的认同。皆因奴隶在主人眼底下只是物，并不是人。也就是说，在主人眼中，奴隶是跟自己有等差的非人生物，故此，主人苦于寻觅能够认同自己的对象，但不是奴才，而是另一位主人，因为只有主人才能认同另一位主人的价值，反之，奴隶只是其手下败将，属于次一等的生命，毫无搏得认同的价值可言。主人不会认同奴隶的欲望，奴隶为搏主人一笑只是他自己的单边过程，某程度上，他们互相否定对方。处于主人位置的Eli，否定了Oskar作为人，然而希望透过他直接地满足欲望；作为奴隶的Oskar，否定Eli作为一般人来崇拜，视祂为生命里的唯一主宰，劳动（否定自然事物），即使他最后失败了。从中我们可以看到黑格尔／费尔巴哈式的主奴关系，但是电影最后没有出现悲剧收场。
卑微弱小的男主角Oskar通过为Eli劳动，向她／他／祂证明自己的价值。换言之，Oskar将Eli视为自己生命中唯一的主人（网络图片）
最后，Eli亲自降临解救了Oskar，通过这个举动，本来不用承认奴隶价值的Eli踏出了一步。她和Oskar俩没有互相否定对方，而是通过同时否定自己的身分，将旧有关系所带来的否定性否决之。由于他们共同的否定性，两人达到了普世的一致性；这种一致性并非效仿古希腊哲学想法，在尘世间寻得一个共相（共同单位），再将两个相异的特殊事物归为同一类。这是一种空想的乌托邦世界观，科耶夫会说是不可能具体存在的幻象。相反。通过Oskar和Eli的行动，我们发现了一种真正的普世性：两个有著绝对差别的生命，一位是千年僵尸，另一位是青涩小男孩，他们通过同时否定自身，也就是否定自然的给予物，并透过这种否定的行动变成行为一致的否定性主体。由于他们同时否定了自己的原本身分，Oskar和Eli的主人奴隶关系就取消了。换言之，透过否定自己，他们既保留了对方，同时取消了过去两者的关系结构，进而消除了所谓的等级差，建立了一个新的关系。总言之，主人和奴隶的身份同时被扬弃了，达到一个互相尊重、没有奴役并且自由的关系。
如此平等的关系，在Eli和Oskar的二人世界中，就是爱的关系。爱就是扬弃。假如你在坊间找到一本声称理解辩证法／扬弃概念的入门书，却将辩证法解释为“正、反、合”三段论式老调，请立即毁之，因为真正的辩解法／扬弃逻辑是“既保留又取消”，也就是“否定的否定”。当然，对传统的马克思主义而言，只有通过阶级斗争，阶级等差造成的矛盾才能得以平息，资产阶级和无产阶级可以从旧的对立中，过渡至新的社会关系。
“历史事物变动无常，每易令人神伤不已，但在更深一层意义底下，我们可以认识到此乃精神迈向更高理念时所必要经历者，因为精神一定要援引此种手段去实现其绝对之终极目的。有此认识，吾人当可纾解由此无常而引起之焦虑。”－－黑格尔，《历史哲学》
法国大革命的口号“自由、平等、爱”，通过真正的殊死斗争，它们不再是资产阶级推翻封建制度的口号；而是一种历史的重复，它是通过阶级的主体化所得到的崇高价值。更准确地说，它们是每一段历史性阶段的破坏与重新建立时，乍现如光的崇高时刻：从农业对神权社会，再到资产阶级对封建社会，最后资产阶级对无产阶级等等。这些价值通过历史的重复，达到一定的普世性。别忘了马克思自己也承认，由康德引起的整个德国观念论，乃是启发自法革牵起的世界革命浪潮，但哲学家只是从理论层面上搞革命，没有改变世界。
再见，尼采！
还有另一种的解读方法，它是完全忽视了Oskar的劳动价值：Eli是唯一的胜利者。可怜的Oskar不过是Hakar的取代品，当他年华老去，亦会有人取代变得老弱残骸的Oskar。
这是一个永劫回归，尼采会带著激昂的心情叫我们接受它！没错，尼采笔下有自己版本的主人奴隶关系，他称之为主人道德和奴隶道德之争，故事的开端是一样的，但最后奴隶停留在“否定性”，主人则在“肯定”。尼采讨厌奴隶的价值，他提倡成为主人。
尼采讨厌奴隶的价值，他提倡成为主人。
十八世纪，德国的资产阶级掘起 ，神权逐步瓦解，除了费尔巴哈、施尔蒂等反耶教的理论革命家外，还包括了尼采也向宗教发动攻击。他则是基督教没落时期的伦理学家，欲求解决耶教没落后，价值欢念突然真空的心灵问题。但他否定了“否定的否定、扬弃”等辩证法则，继而采用绝对肯定的态度去面对；而马克思同样面对基督教的问题时，他采用的是黑格尔辩证法，务求解放宗教的价值观念。
“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。
废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界－宗教是它的灵光圈－的批判的胚胎。”－《黑格尔法哲学批判》导论
换言之，马克思虽说宗教是“人民的鸦片”，但他承认宗教有一定的真理性：它是对现实世界的抗议。面对这种矛盾的情况，马克思的造法不是一脑儿否定宗教，甚或是肯定它，而是扬弃－既保留又取消－宗教，即是取消宗教的不合理部分，同时又保留它的真理性－即是对现实世界的否定性。从此宗教本来包含的价值观，就像剥落的洋葱一般，脱去旧有的外衣，变成了新的概念：共产主义［注2］。
而我们的忧郁小生尼采，则是以“肯定”的态度和心情，迎接耶教价值观没落时所衍生的虚无主义。这种“肯定”即是倒退至科耶夫所谓的幼稚意识状态，亦即追求“自有永有”的上帝境界，用来悼念现代社会人类物质生产与自身割离的必然过程，因为只有处身于上帝境界才没有一丝遗憾，但我们都知道这是想像维度的回溯性产物：“如果没有否定性，世界一定都变得很美好”。
结果，它沦落为资产阶级或工人阶级治愈忧郁病的精神药丸：严重地忽视了人类必然违反自然的否定性层面，祈求把业已社会化的人类世界观还原成均衡的自然状态。换言之，若果人类的自我意识等同于否定性，那么尼采主义则强求一种没有自我意识的意识状态，这是一种酒醉的游离境界。而面对由主奴关系所构成的社会呼唤，也就是马克思所说的客观（Gegenstandiche）真理性。他们仅有非历史化地孤立去看事情：只会形塑自我，把自己的肉身当作艺术品般生产出来。这种美丽的身体，根本就是《精神现象学》里美丽灵魂的变奏概念，完全逃避现实。最后，随著精神三变的最后环节：婴孩的出现－即是彻底地摆脱马克思所说的第二自然、人类社会－它是一个没有欲望、没有否定性的纯真状态，德意志第三帝国的号角亦正值吹响之时。
我不是说尼采的哲学跟纳粹主义有必然关系，然而他的思想没法批判社会现象。尼采本人最终不是变成一位疯子吗？他躲进了没有社会面向的婴孩状态，与世无争。他自己的哲学则被当时慢慢掘起的希特拉挪用了，变成了臭名昭著的纳粹主义哲学家。后来，为了超克主奴关系、否定性的巴塔耶就曾经作过失败的尝试，他沿用蕯德侯爵和尼采的思考方式来批判法西斯主义，结果只是白费心机。一句话，不承认人类的否定性，就不能看到人类历史发展的根本真相：用阿图塞的话来说，即是由生产关系形成的主要矛盾，解决矛盾之道并不是置于不顾，又或是怪罪于种族问题之上，而是扬弃旧有的生产关系。结果德国人（包括海德格）把真正的社会问题都视而不见，将社会问题的征结都移向犹太人身上，造成一场无可挽回的世纪大灾难。
最尾，请大家要记得一点：当今之世，尼采的书籍化为心灵鸡汤，长占各大书店的畅销排行榜，这绝对不是一场美妙巧合。唯一之计是召唤徘徊在历史之中、阴魂不散的恐怖幽灵：马克思的幽灵来解决当今的问题，笔者今后会从其他面向作引来探讨。
注2：在香港，有一些自称研究齐泽克的马克思主义者。在其网站中，以“改变社会关系”这种貌似带有马克思主义风味的激进话语作口号，尝试在现今时代创立一门新的政治实践理论。然而，他们误解了齐泽克对宗教的理解之余，甚至仿如不知马克思对宗教的态度，带著奇怪的热情将拉冈、齐泽克的理论神秘化和宗教化。这种欺师灭祖的治学态度真令人费解。