蒙蔽的悖论：一个政治神话学的观点（下）
有意思的是，中国的第一批书写便在强调忧患意识的重要，那么放在这种思想脉络下，蒙蔽会是个怎样的问题？相较于周初那种光明纯直的自我惕厉，我们不妨把蒙蔽问题视为成熟、世故型的忧患意识，或具有反讽况味的忧患意识。前者是朴素的，后者则蒙上一丝伤感色彩，此种转变紧系于晚周天下体制的变动，君主之道开始密而不宣（心术派法家），变得幽暗难明、讳莫如深（无独有偶，《旧约．箴言》二五章3节也说：“天之高，地之厚，君王之心也测不透”）。
不过若积极地想，心术是忧患意识不得不面对的魔鬼，越能与之虚而委蛇，就越能贞定自知之明，完成自我认识的翻转。忧患意识终须把对手内在化，也就是自己作为对手，而蒙蔽可说是最佳的试金石。下面我们来看一下儒者京房与汉元帝的对话，其时在公元前41年。令人惊叹的是，这场对话虽短而且是实际发生的，其思辨价值不下于子书里头精心设计出来的对话，而那种善巧引导的力量竟可逼近柏拉图对话录的水准：（下文引述自见《汉书．京房传》。白话的对白并非直译，多少有些改写。）
京房：周代幽王、厉王为什么把国家搞到岌岌可危呢？他们都任用哪种人啊？（幽、厉之君何以危？所任者何人也？）
元帝：君主识人不明，所以尽用一些巧佞之徒啊。（君不明而所任者巧佞）
京房：那么，君主是明明知道是奸佞还任用他们，还是以为是贤能而任用他们的呢？（知其巧佞而用之耶？将以为贤也？）
元帝：当然是认为他们是贤能的人才任用的啊。（贤之）
京房：可是为什么今天的我们可以确定那些人是奸佞呢？（然则今何以知其不贤也？）
元帝：当时国势混乱而君主把自己搞到身处险境，我们事后凭这点可以如此确定。（以其时乱而君危知之）
京房：如果是这样的话，那么可以肯定一件事情，任用贤者国家就能治理得很好，任用不肖则国家必定一蹋糊涂。那问题来了：幽王、厉王怎么不觉悟而任用贤能的人呢？何必用坏蛋把国家搞到这种地步呢？（若是，任贤必治，任不肖必乱，必然之道也。幽、厉何不觉悟而更求贤？曷为卒任不肖以至于是？）
元帝：那些把国家搞到乱七八糟的君主，哪个不自认为是在任用贤臣治国？如果他们有自知之明，那天底下哪还会有甚么亡国之君？（临乱之君，各贤其臣。令皆觉悟，天下安得危亡之君？）
京房：这么说来，齐桓公和秦二世也都听过幽王、厉王的教训，还嘲笑过他们呢，那怎么自己还会任用像竖刁、赵高之流的人物，以至于搞到国政大乱，到处都是盗贼，他们怎么没有因为幽王厉王的前车之鉴而醒来呢？（齐桓公、秦二世亦尝闻此君而非笑之，然则任竖刁、赵高，政治日乱，盗贼满山，何不以幽、厉卜之而觉寤乎？）
元帝：只有行道、不离于道的人才有以古鉴今的智慧啊。（唯有道者能以往来耳）
京房此时脱下官帽，叩头说：《春秋》一书记载了242年的天灾异变，用来警告君王。自陛下登基以来，遇到日蚀月蚀，而星辰的运行逆转，互相重叠，山崩泉涌，又是地震又是陨石的，水灾、旱灾、蝗灾、饥荒、瘟疫一堆……《春秋》所记载的灾害此时乃是应有尽有，陛下，您认为当前是治世还是乱世？（略）元帝：当然是乱世，而且乱到极点，这还用说？（亦极乱耳。尚何道？）
京房：那么陛下目前任用的是哪一种人？（今所任用者谁与？）
元帝：还好吧？比起故事中那些不肖之臣要好多了，更何况那些灾祸也不关他们的事。（然幸其愈于彼，又以为不在此人也）
京房：之前的那些统治者也都是抱持您这种想法啊。我怕后世的人看当今，犹如当今的我们看古代。（夫前世之君，亦皆然矣，臣恐后之视今，犹今之视前也）
元帝沉思良久，问说：那如今在祸乱国家的是谁？（今为乱者谁哉）
京房：英明的君主自然会察看得清清楚楚。（明主宜自知之）
元帝：我哪会知道？再说，如果判断出有这样的人，我哪还可能任用他？（不知也。如知之，何故用之？）
京房：就是那个您最信任，一同在密室里共商国家大事且掌握任免大权的人。（上所最信任，与图事帷幄之中进退天下之士者是矣）
元帝：我明白了。（已谕）
我们看到，京房极力想占据公正的第三方的角色，试图打破汉元帝的封闭的、自我循环的认识。首先，京房用上了两组关系：幽王、厉王之于齐桓、秦二世，以及幽王、厉王之于对话者元帝本人。他示范了以古鉴今的正确使用，即为了照出被蒙蔽者的自我形象，光是一组关系是不够的，光是一个前车之鉴是开不了眼的。真正的刺激不是失败的例子，而是那些明明知道失败的原因却还是失败的例子。真正的历史教训是那些学不到历史教训的教训，否则历史教训云云永远只是不痛不痒的空话。马克思所谓的第一次发生是悲剧而第二次发生是喜剧，正命中了这种认识论的诡谲刁钻之处。历史认识论必须是反讽的、喜剧的，以类似戏中戏的方式来演出，这样才能从自己的观逆推出自己的被观。
马克思所谓的第一次发生是悲剧而第二次发生是喜剧，正命中了这种认识论的诡谲刁钻之处。
再者，除了历史教训的两重关系之外，京房的第三方角色还须仰赖一种东西，那就是衡量当今世界是治是乱的客观基准：汉代的灾异论。天地万物才是真正的公正第三者，而京房不过是代言人，这呼应了列维纳斯说的，第三者总是那超越者的踪迹。京房之所以能够以区区孝廉郎吏出身而蒙圣上召询，就是因为他之前精准地推算天地异变而名震京师。京房为汉代《易》学大家，此自不待言。《易》学固然是灾异说的理论基础，但《尚书．洪范》、《公羊春秋》乃至《诗》都是灾异论的思想资源（所谓齐《易》四始五际之说）。
在京房与元帝对话的前两年（公元前43），其时已贬为庶人的刘向（时名更生）上书一篇足可代表汉儒思想精要的谏言，里头《易》《诗》《春秋》全用上了。这篇奏章加深了其政敌石显的怨恨。石显是谁？他正是京房在对话中最后呼之欲出的答案，他就是最严重的蒙蔽之源，时任中书令，在几年前才逼死义臣萧望之。只可惜，元帝在那场对话后并没有做出任何处置。再过四年（公元前37），京房被石显一党设计陷害，判死罪弃市。
然而，随著第三方的出现，一个哲学问题依然存在，且有可能越理越乱：第三方如何证成？尤其是当它在本质上必然指向一个不可见的超越者，它要如何自我证成？我们看到，灾异的证成并不被京房、刘向这等人所垄断，谁都想争取对这个第三方的诠释权，只不过以说经见长的儒士自然较容易取得这方面的优势。在此，把汉儒跟以色列先知做一比拟，并不是随意的比附。汉儒与先知的处境是相似的，两者皆先是经历了剧烈的体制改革（一者从封建到大一统郡县国家，一者从支派联盟与士师体制到统一王国），继而批判体制并推动宗教改革。特别是自元、成两朝以来，真正的复古更化才算开始，诸如罢郡国庙以及迁郊祀回长安，都是针对秦汉帝国宗教而来。
如果武帝一朝内廷的方术士以及文学侍从就好比以色列国支持宗教融合（syncretism）而失去操守的官方祭司，那么元成以降的儒生所扮演的不就类似于先知的角色吗？两者都以天的名义介入、传警告，皆以预言应验而增添权威，并要求回归正统。〔注一〕若我们把〈郊祀志〉、〈五行志〉提升为一种思想纲领和叙事骨干，那么前汉历史读起来就更有先知书或是申命记史学（Deuteronomist History）的味道了。
由此观之，以色列精神把作者声音和发言位置等同于那个第三方本身〔注二〕，而对中国精神而言，第三方——哪怕它以天之名发声——也只是一面之词而已。如果说先知书写是三元的，那么历史书写就是四元的；前者以最终的、绝对超然的观看者自居，自认为已然永远有效地挣脱了蒙蔽的双重束缚，而后者自知观人者人必观之，自己不可能不开放给后世更大的视域，这就是历史理性的自觉。
当然，不论以何种手段，意在打破蒙蔽的对话都有个前提，那就是对方不是个破罐子破摔的人。若对方是个摆明“我就是昏君”的人（或柏拉图所说的僭主式灵魂的人），那么所有的对话不是中止，就是连开始的可能性都免了。不过在这里可延伸出另一个问题，那就是昏君与暴君的差别，我们在此只能点到为止：当一个昏君又是个反讽者（ironist），他就成为暴君（的一种类型）了。事实上反讽者不可能昏聩，他必须保持清醒，所以这种昏君是装出来的。塔西陀（Tacitus）说罗马皇帝提贝留斯（Tiberius）在他自夸的所有美德当中又特别钟爱“伪装”这种美德（《编年史》IV. 71）。我们若继续推下去，就会碰上了一种极为特殊的主体游戏，即“伪装被蒙蔽的美德”，那是一种自己是自己的演员、奇怪而疯狂的主体，灵魂另类的自我统治，用一种恶的无限性的游戏来玩弄自己，当然，把世界也赔了进去。反正乾坤一场戏，无权者戏论，有权者论戏，后者还可以在戏里戏外来去自如，此乃暴君主体的一个面向：把暴力审美化，包括对自己的暴力。当二元性的伦理跟三元性的政治统统被消解而回归到一元性，那会是甚么呢？虚无主义。
〔注一〕早在宣帝一朝，博士夏侯胜对于为武帝制庙乐一议公然表示反对：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半，蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐”（《汉书．眭两夏侯京翼李传》），这已经是不留情面的批判了，而且不若先知是透过把自己的发言跟神的声音重叠来撑腰（“狮子咆哮的时候，谁不心惊胆战呢？耶和华讲话的时候，谁能不传播他的话？”〈阿摩司书〉3：8），此处世俗性的批判更需要勇气。
〔注二〕不管就义理思想还是就叙事编排，此最典型的表达当然是〈创世纪〉一开头的基调：神的口吻像一个祭司又像一个君王，透过一种把颁布法条的语言格式跟君主独白混合起来的圣言来创世，把世界一条一条讲出来。这种第一人称基调统摄了《希伯来圣经》跟《新约圣经》，成为西方神学的根本型态。