在解构时代重建语言与现实的连结——评How Forests Think

在这本书中，作者亚玛逊森林田野工作经验集结所成的书背后所揭示的，却是更进一步，更有野心地尝试发展出“本体论的人类学”。

21世纪还有人谈结构主义吗？我有些怀疑。

其实读人文学五年来第一个令我著迷的理论，不是文青必读的存在主义，反而是结构主义(Structuralism)。我所说的结构主义，是由李维史陀(Claude Lévi-Strauss)，借索绪尔(Ferdinand de Saussure)符号学系统所建立出来的一套理解人类文化共同结构的理论。当我读《神话学》(Mythologiques)时，我简直几乎是崇拜李维史陀。单单是第一部曲《生与熟》(法︰Le Cru et le cuit / 英︰The Raw and the Cooked)，他就以一个共同结构以及各种二元项操作，串连起187个美洲神话。我印象最深刻的是他以一个正四面体结构，三个对立项来组织起四个神话（如下图所示）。结构，于当时的我而言，仿佛是放下人类文化百态的百子柜。可是后来我的“信仰”受到重大挑战，其挑战者名为，雅克．德希达(Jacques Derrida)。

德希达对李维史陀的攻击，无法抵达现实的语言

在1966年10月21日，德希达在约翰霍普金斯大学发表了一场演说，题为〈人文科学论述中的结构、符号与游戏〉(Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences)。当中他一方面赞赏李维史陀的贡献，但是另一方面更为人熟悉的是他对结构主义的猛烈攻击。他认为李维史陀的结构主义里面欠缺了一个很重要的元素，就是“事件”(Event)，事件会导致结构本身的改变，但是在李维史陀的研究当中，比较侧重结构如何安放不同的个案，例如如何以一个结构贯穿美洲神话，却没有研究结构本身的生成。他进一步说明，结构往往有其中心，该中心维系住整个结构，例如“神”，又或者“男性”等等。而在某些情况下，事件的发生会导致结构的中心被替换，如他于文中所言“中心，并不是中心”，只是一场不断替换的游戏。这等于跟我说我那个百子柜，并不是百子柜，我以为能够将文化的千姿百态好好排序安放，但终究是南柯一梦。

更为致命的是，德希达其后提出了“延异”(Différance)。索绪尔的符号系统中（延伸阅读：能指和所指——语言的任意性），众多符号是以互相的随意关系来运作，由此德希达提出，字词与现实的关系“永远处于延宕状态”(Derrida，1981，p. 28-30)：当我们要知道“A”的意思，就必须透过不是“A”的字来理解，如“B”，但是我们从何得知“B”？又要依靠“C”、“D”、“E”⋯⋯符号指称符号，语言成为一张浮动的网。当我们讲一只“猫”的时候，是与现实的一只猫永远处于延误状态。那么，语言就只是语言，并不是我们达至现实的工具。

建基于索绪尔符号学的结构主义亦因此变得浮动、无根。这正是德希达的目的，“对于世界自由游戏的愉悦肯定，没有真理，没有原初，而这个世界供予人主动解读”(Derrida，1978，p.369)。但是我对此有所保留。沿著这思路，我们很容易就会落入到基进社会建构论(radical social constructivism)之中，“假如文本外并无他物，那么所有存在之事物皆为文本”(Kowalsky，2012，p.120)，人类社会所有的“现实”皆由论述建构出来，论述以外并无他物。现实，并不是外在于人类的现实，而是内在于人。

这衍生出两个问题，一）到底有没有外在于人类的现实？二）假如我们必须研究那“现实”，是否必须放弃语言？

 一方面，有些学者会尝试将基进社会建构论与德希达的学说分开（Kowalsky，2012）。但另一方面，《How Forests Think》的作者Eduardo Kohn则采取另一条取路——重新接驳现实及语言的线路，现实是外在的，语言则是人类与现实的桥梁。此书的副题某程度上标示了作者写此书的目标：发展出超越人类的人类学。但是在这本，由作者亚玛逊森林田野工作经验集结所成的书背后所揭示的，却是更进一步，更有野心地尝试发展出“本体论的人类学”。正如作者在另一篇文章中宣称“聚焦于语言同样亦是本体论的(focusing on language is also ontological)”，即是说研究语言同样亦能研究现实(Kohn，2015，p. 315) 。他是如何做到？

重整作为地基的符号系统

首先，上述德希达对李维史陀的批判，皆建基于索绪尔符号学系统、基于人类语言所建立，但索绪尔系统不是唯一的符号学系统。Kohn直接舍弃了索绪尔，而采纳另一套由美国哲学家皮尔斯(Charles Sanders Peirce)所建立的符号学系统来作为他的根基。这系统中包含三个元素：

图标(Icon)：以相似来运作的符号，如以玫瑰的图象来表示真实的玫瑰；

指标(Index)：以差异来运作的符号，符号与现实有物理或逻辑上的连结，但两者并同样。例如以盆栽为符号，指涉植物；

符标(Symbol)：以关联来运作的符号，符号与现实纯粹以约定俗成的关系来连结。例如玫瑰代表爱情。

当Kohn将符号的定义扩阔，能够使用及理解符号的也再不单只有人类、动物，甚至植物也能使用及理解符号。人类语言的独特性只在于能够使用以关联来运作的符号，如索绪尔系统一样。Kohn要将语言在再现系统中“地域化”(Provincializing language)，语言的分析也未必适用于所有再现系统(Kohn，2013，p.39)。换句话说，德希达所解构的，并不是整个再现系统，而只是符标。

延异之“异”指差异，但这只适用于指标及符标，而不适用于图标。因为图标是以相似，甚至相同的原则来运作(functioning by similarities)，延异就不再出现于图标之上。图标模仿现实，为再现系统在地上扎根，再现系统不再是浮岛。将属于符标的语言“地域化”，变相亦是将人类在再现系统中“地域化”，即是再现并非人类独有的能力，大自然的生物亦能够以图指和指标再现它们生存的环境，以及理解图标及指标。在书中，Kohn举了很多例子，例如一只猴子必须解读(interpret)砍树的声音，将之连结到大树倒塌的情境，来逃跑，保护自身。这正正是它能够解读砍树声作为指标的例子。

Kohn并没有就此终止他的推论，他更进一步想将人类语言与现实重新连结起来。他指出图标、指标与符标之间存在层级关系。如图所示，图标与图标互动产生指标，指标与指标间互动就再产生出符标，而这个关系是单向、不可逆的。书中有以语言作例子，但我读完以后觉得，以中文六书造字方法来解说可能更加方便清𥇦。众所周知，中文字是以象形文字为基础，例如“人”就是模仿一个站立的人，这正正是皮尔斯系统中的“图标”。而“指事”，依《说文解字》解释是“视而可识，察而见意”，也符合指标的定义，例如“上”字在一横上加以标示以表达上方的意思，但该一横正正是由图标衍生出的符号；会义的运作也大同小异，例如“仁”，表示两个人，就是建筑在“人”这个图标上。如此类推到最后，约定俗成的符标亦见于形声、转注及假借这三种造字法，例如“优”字，就是约定俗成之形声字，以差异及其他字的关系（例如“人”、“忧”）来产生意义。

Kohn将德希达口中的语言之网透过图标紧紧地扎在环境之中，语言不再是空中之城，所以作者说，“符号并不来自心灵。相反，它另一种方式到处围绕。(Signs don't come from mind. Rather, it is the other way around.)”(Kohn，2013，p.34)。

形式是真实的

重整了符号学这个地基后，Kohn运用以相似作为基本运作原则的符号系统来发展他的“本体人类学”，将再现系统连结上真实。但是Kohn所说的真实并不单单指我们眼前所见的一草一木，他再次引用皮尔斯，指出真实的三重性：

一）潜在性，尚未实现的真实；

二）事件性，带来改变，冲击习惯的现实；

三）普遍性，即是习惯、规律、模式，也是真实的。

书中举例，热力学第二定律，即是宇宙之中的熵只能一直增加，就是第三种普遍性的真实。这种真实并不依从人类而存在，相反，它存在于人类以外的世界。说到这里，聪明的读者想必已经嗅到结构主义的味道。由第三种真实，Kohn提出了自然中有其形式(Form)。这个“形式”与李维史陀的“结构”有其相似之处，但两者还是有不少分别。首先，李维史陀研究“结构”集中于人类文化层面，例如神话、图腾、亲属关系，而Kohn的“形式”，在其理论中，则可见于所有生物，因为皮尔斯符号系统适用于所有生物。其次，如德希达所言，李维史陀的“结构”没有考虑时间，而Kohn的“形式”则是开放的整体(Open Whole)，潜藏变化，并需要传递(Kohn，2013， P. 62)。而作者田野工作的地点，亚玛逊森林则是“形式”的放大器，众多生物互相影响，互相以符号沟通加速“形式”的传送。

纯理论上讨论可能会比较难明，我还是借用书中例子说明何谓“形式”：在作者的田野考察中，他发现当地的萨满巫师在“正式执业”前，必须先到下游的港口城市中当学徒。这就很奇怪了，因为萨满巫师讲求与大自然灵界沟通，按道理应该留在深山修炼才是。但原来这与当地的地理环境有密切关系，在亚玛逊森林当中，所有的河皆流向大海，在山上的众多小流，最后在出海位置汇流成海，所以萨满巫师便认为在大河的出海位置等于汇集了整个地区的灵气，便到该地修炼。而港口城市之所以会建立于当地的原因，也是与地理环境不可分割。港口城市建立于西班牙殖民时期，殖民者需要森林里的橡胶，可是橡树出于演化需要并不是聚在一地，而是散布于森林当中，避免被有害的寄生菌一举剿灭全族。于是，殖民者便在森林内四散地取得橡胶，再靠小流运送出去，最后在出海口集结。

作者则认为，无论萨满巫师，抑或殖民者实际上均是在“再现”(represent)森林中，生命的“形式”。但这个“形式”是会变动的，例如生物学上的演化会导致“形式”的“生长”。这一方面是作者透过实地考察而得出的结论，但在我个人的阅读，或者过度阅读下，则认为这是出于回避有人批判他的理论为“命定论”。但无论如何，他也超越了社会建构论，提出了真实当中的非人为因素。

非人类转向下的符号学

在近十数年的“非人类转向”中，提出人如何受到非人类因素影响的著作汗牛充栋，当中不少都是针对由二十世纪上叶开始的“语言学转向”，提出语言以外对于人类的影响。可是Kohn的这本著作，却以“再现”、以符号系统作为切入点。诚然，他也有其盲点，例如他说只有生物都会思考，但在这点上，我们何不更进一步将“生物区域化”？其实，他书中也有提及过不少非生物例子再现环境的例子，如土壤成分、河流的布置等等。假如生物能够思考是因为生物的“差异”能够造成更多的“差异”(P.100)，那么非生物在这个定义下是否真的不能“思考”？这值得争辩，但我至少可以肯定，非生物也有“再现”的能力。

然而，无论如何，作者亦是提出了语言学转向后的另一条出路，这就是我认为这书非常重要的原因。作者及后亦有发表相关论文，似乎亦有意在这一路上继续发展。毕竟How Forests Think一书中还是以研究亚玛逊森林部落为主，也许作者下一本著作会处理更为复杂的理论问题，甚至与其他具影响力的哲学家直接对话（例如上述的德希达，虽然书中可以看见不少与他唱反调的痕迹，但Kohn整本书只引用了他一句，而且与主题不太相关），无论如何，Eduardo Kohn也是相当值得期待的学者。

总结以上，这书对人类残忍，但也对人类仁慈，残忍在于告诉人类，他们一直引以为傲的语言并不是他们的专利，也不是内在于他们；但仁慈在于同时告诉人类，他们还可以透过语言抵达现实。

参考文本：

Derrida, J. (1978). Structure, sign, and play in the discourse of the human sciences, in Writing and Difference. London: Routledge, 351-370.

Derrida, J. (1981). Positions. Chicago: University of Chicago Press.

Kohn, E. (2013). How forests think: Toward an anthropology beyond the human. Berkeley: University of California Press.

Kohn, E. (2015). Anthropology of ontologies. (pp. 311-327). PALO ALTO: ANNUAL REVIEWS. doi:10.1146/annurev-anthro-102214-014127

Kowalsky, N. (2012). SCIENCE AND TRANSCENDENCE: WESTPHAL, DERRIDA, AND RESPONSIBILITY. Zygon: Journal of Religion & Science, 47(1), 118-139. doi:10.1111/j.1467-9744.2011.01242.x