张历君谈《瞿秋白》（下）：历史的可能性是一系列分岔的脉络

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访谈上篇——张历君谈《瞿秋白》（上）：走出“只有西方才出理论”的迷思

01哲学：“双方面辩证法”是否有既成的操作范式？它与奥巴赫（Eric Auerbach）所提出的“综合”的研究方法有何不同？

张：“双方面的辩证法”其实是李欧梵等学生为老师史华慈总结出的方法。史华慈这一方法应该是从晚清思想而来，他注意到严复在翻译《天演论》时，运用了大量中国化的术语，也就是说，当时华文的语言文化与欧洲的语言文化并未完全建立直接的对译关系，所以我们现在看晚清的翻译会觉得很古怪。例如史华慈的文章中提出：为何严复可以用中文中复杂的“天”的概念来对应“nature”？为何章太炎可以将佛教“唯识宗”思想与西方进化论理论联系起来，形成他关于进化的不同理解方法？如果把这些观点放在我们现有的、专业的大学体系之中，这当然都是很奇怪的、不正确的理解方法。但我认为，史华慈的厉害之处就在于，他尊重晚清知识分子这些奇异、奇怪的连结与理解方法，并尝试追问这些连结背后，是否已经带有思想上、理论上的创新？

其实1970至1990年代中期，汉学界对晚清、五四思想的研究，仍然停留在认为当时的知识分子外语不好、对西方知识理解不够，他们的理解只是“误读”。但是，史华慈在1957年就提出：会不会这些并非误解，而是晚清民初这些知识分子通过连接不同地方、不同文化传统的知识之后，恰恰形成了一种创新的理解？史华慈认为，或许是此前我们过于执著于两个系统间既有的对立，而看不到这种“奇怪的”连接可能是一种创造性的连接。

这对我最后重新肯定五四知识分子，如鲁迅、瞿秋白，是很重要的。史华慈开启了这一批评空间、这个可能性，令我不再需要谈论这些知识分子对西方理论“误解”了什么。其实，不论是正确理解还是误解，都是预设了西方理论的正确性，而我们只能判断东亚知识分子是否正确接收了这些理论，但这对思想史的理解过于平面。如果我们能够以另一个角度看，将这些视作不同地区、不同时间的知识分子对同一思想、概念的不同理解，不是正误的二元对立，而是不同脉络的创造性转化，那么，整个思想史就会丰富很多。

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由此，我们再回看西方现代理论的开端，其实也并非一开始就是完善的、系统化的，许多的文化、艺术观点也是在论战中阐发；再对应到同一时期的东亚，其实就是晚清民初那一代文学家、知识分子。那么，我们为何不能以后世欧洲学者对待欧洲二十世纪初知识分子的态度，来对待、阐发我们的思想家及他们的思想？与其将华文思想家视为西方理论的学习者，我们为何不回到华文现代思想的源头，去追问晚清到民初的知识分子当时打开了哪一种文学和思想的“直觉”？

“历史的工具”还是“消失的中介者”？

01哲学：您在书中所论，瞿秋白认定列宁与他自己都是“历史的工具”，但我们认为，亦可以用詹明信（Fredric Jameson）与齐泽克讲的“消失的中介者”（vanishing mediator）来理解瞿秋白：他在传统中国社会与现代社会之间，同时亦在新、旧中国之间的革命过程中都有重要贡献，但在两者之间的过渡还未完成之前，他就已经被消除、抹杀及遗忘。您会否同意这样的理解？瞿秋白在怎样的程度上，充当了“消失的中介者”的角色？

张：这个问题应当从两个层面来看。首先，“历史工具论”的讲法是瞿秋白提出的，我尊重自己的研究对象，这是瞿秋白当时对列宁等人的历史定位。事实上，我这本书其中一条一以贯之的脉络，便在于对“历史工具论”的反思。

在第二章中，我提到现代君主论，其实，如果不从“历史工具论”的方向去理解“现代君主”，它便会成为一个平面的、简单的概念。通过“历史工具论”，我们形成了一种对于列宁的独特理解——他是一个不要领袖地位的所谓“领袖”。因而，“历史工具论”是对“现代君主”的辩证阐释。这种阐释让“现代君主”的概念更复杂，也更不容易变成一种“领袖崇拜”。这也是我认为列宁与斯大林很不同的地方。这是“历史工具论”的正面意义，就是他关于领袖的理解不是领袖带领群众达成某种目的这么简单，而是呈现具体历史情境中群众连结的欲望与生命洪流。我认为，这是与“生命冲动”可以相互呼应的地方，如果你看中国1920至1940年代的文学作品，普遍都有这种与跟集体、群众，跟活生生的生活相连的、“生命洪流”的感觉。“领袖权”与“现代君主”的意义恰恰在于，这两个概念总结了可以让群体的生命洪流连结起来的这个空的概念。真正的领袖是要否定自己的领袖地位，这样他才有能力让生命的洪流从他的身上穿过。

但是到〈自杀之道〉的部分，我就开始探讨“历史工具论”和“现代君主”的概念是否真的没有问题？我发现不是。当瞿秋白和布哈林（Nikolai Bukharin）面对开始出现的大清洗，他们感受到“历史工具论”对个人主体的否定作用，已经慢慢与大清洗的恐怖倾向联系起来。因而，我在后半部分想要探讨“历史工具论”所产生的历史问题，这一问题也引发了二十世纪中后期的很多惨剧。我认为，这不仅仅是左翼的问题这么简单，更是对现代革命进程的批判性反思。二十世纪前期，个人盲目的自杀冲动，在此时异化成了社会运动组织内部的矛盾，然后出现了齐泽克所说的“政党内部自杀”的状况。而这种政党内部的清洗又是否内含了某种欲望逻辑？这也是我目前所关注的问题。

其次，关于“消失的中介者”这一层面，我们可以回到中国现代文学的领域里面，我认为，汪晖提出的历史的“中间物”类似你所讲的这个状态。他以历史的“中间物”解构了线性的进步史观。其实在鲁迅的作品中，我们可以看到，鲁迅常认为自己处于一种“中间状态”——也不是新也不是旧。其实，“五四”文人大多有这种夹在旧与新中间的状态。在我的研究中，我也希望将这种“消失的中介者”召回来，由此我们会发现，整个历史都不再是我们看到的这么简单，它其实是很复杂的过程。

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此外，如果历史真有一种“进化”的过程的话，你会发现当中有很多“分岔口”。这些可能性不断地出现，有些保留下来，有些到某处便消失了，甚至有些被很暴力地打断。所以若我们以复杂的眼光看待历史，我们就会看到一系列分岔的脉络，在我看来那些失败的、没有成功留下来的脉络其实更有趣，它让我们发现历史原本有不同的可能性，而不是向著一个主脉络进行的。

这也是我为何花这么多心思重塑瞿秋白的形象，他虽然在主流的文学研究中没有太多成果，但其实在党史研究中，瞿秋白一直是显学。但无论在党史脉络下有怎样丰富的研究，始终摆脱不了对瞿秋白最终的定性。然而，在我看瞿秋白文章、文集的过程中，我认为党史研究对他的左翼定性过于简化。如果我们深入分析，就可以发现他这个人本身就有三、四种可能性，只是最后我们选择了其中一种，将其“盖棺定论”而已，这并不是他的全部。所以，如果有所谓的“消失的中介者”，那它不单单是某些个人，我认为，个体内部的不同发展方向，都可以说是一种消失的中介。例如瞿秋白，我们最终只看到了“革命先烈”这一盖棺定论的形象，但实际上他思想中出现过的、更有魅力的可能性，或许最终没有被保留下来，但对于文学研究者其实更有价值，我便希望将这些可能性勾勒出来。

瞿秋白——“在地化”的华文思想史个案

01哲学：您刚刚提到，很多对于瞿秋白的研究都没有摆脱党史定性的方法，这是否就是此前瞿秋白研究没有开辟出新面向的局限所在？

张：我认为这个局限不止是政治方面，也是学科领域的局限。许多研究者都会以〈多余的话〉，抓住瞿秋白“书生／政治家”这一二元对立的形象，这在某种程度是的确把握住了瞿秋白的复杂性。但很可惜，因为对瞿秋白的定性始终是左翼文人，所以他身上非左翼思想尽管被一些研究者看到，但往往最终都会被否定。这就是我们一般所理解的局限所在，因此，我希望在书中将以往被贬低为次要的瞿秋白思想脉络都勾勒出来。这些我们以为是次要的脉络，在瞿秋白后来的文章里也可能从表面上消失了，但在他的思考模式及方法层面，其实都遗留下来了，影响著他对于马克思主义的理解。对于我来说，如果有一种所谓的“在地化／中国化的左翼”论述，那正是这种论述。

我认为，若要谈“马克思主义中国化”的论述，必须尊重民初文人思想中传统文化训练的部分。我们应该将他们的理论及思考资源都考虑在内，尝试追问他们是如何将这些资源与后来的马克思主义之间形成对话？我想，这些思想脉络和资源，也可以归结为我们之前提到的“消失的中介者”，只有将这些消失的脉络都勾勒出来，我们才能重新书写一部在地化的华文思想史。

我现阶段所做的，便是以此种思考框架进行个案研究。因此，对于有读者提出，在《瞿秋白与跨文化现代性》这本书中，对于现代性的阐释不足，我希望将抽象的现代性阐释放在成熟的案例研究之后。我认为，此前文化研究的问题也在于此，监管我们不断对西方现代性提出质疑，追问是否有其他非西方的可能性，但始终停留在追问、反省，却没有具体的研究成果出，瞿秋白这一案例研究的意义就是将此前的质疑具体化，从而产生的研究成果。

《瞿秋白与跨文化现代性》：革命文学家、革命领导人以外的瞿秋白

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