叩问“中国”：李欧梵与罗贵祥的一场文化研究思想交锋

编按：“中国”究竟是一个相当晚近才出现的关于民族-国家的文化建构，还是一个尽管不断变动却其来有自的历史实体？在叩问“何谓中国”的时候，我们应该反省近现代以来民族大一统、国家目的论的宏大历史观，如何掩盖与抹除了关于“中国（中华民族）”所开展的种种细微操作，也应该考量怎样避免用后现代国族建构理论架空历史，落入虚无主义陷阱。李欧梵教授和罗贵祥教授曾针对《Beyond Sinology》和《何为中国？》两个文本展开过一场文化研究的思想交锋，尝试探寻叩问“中国”的方式。本文为该次座谈会的文字记录，摘选自香港中文大学出版物《平行文本——文化研究的思想交锋》（原书第四至廿十九页），获版权所有者授权于网络平台刊登，以飨读者。读毕本文后，欢迎选购原书阅读完整内容。附注：主题图片以“书写”和“宋代”为创意概念，回应两个文本各自的关键词。

林松辉： 各位午安，欢迎大家出席香港中文大学文化研究中心主办的“平行文本．交集对话”系列的第一场。我是林松辉，文化研究中心的主任。首先，让我介绍这个系列及今天论坛的讲者和形式，然后展开讨论。“平行文本． 交集对话”是一种新的对话方式，每次请来两位重要的学者就近来出版关于特定题目的著作进行讨论，对读中文与英文写成的文章。我们希望引发讲者与听众、读者与文本、不同语系的学术传统之间的对话。因应香港独特的语言环境，这个论坛将会以英语、普通话和广东话进行。我先以英语开场，然后因应情况转换语言。

我们为这场座谈会挑选的文本分别是白安卓（Andrea Bachner）的 Beyond Sinology: Chinese Writing and the Scripts of Culture 以及葛兆光的《何为中国？疆域、民族、文化与历史》（下称《何为中国》）。白安卓是美国康乃尔大学（Cornell University）助理教授，她的著作的中文书名为《说文写字：汉字书写与文化的印迹》；葛兆光是复旦大学文史研究院及历史系的特聘资深教授。

容我先简单介绍两个文本，以及我认为两个文本对读有趣的地方。相信许多听众现在手持两篇序言的复印本，希望大家在活动前已阅毕文章。葛兆光的书是承接他在2011 年出版的著作《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》 【注释 1】 （ 下称《宅兹中国》），他在此书一方面从历史入手，建立对“中国”这个概念的理解，另一方面他回应其他学术传统的著作，把“中国”问题放在整个东亚和世界的历史来处理。《何为中国》延续《宅兹中国》的讨论， 他以两本书的篇幅探讨这些问题。我个人认为，葛兆光其实是回应杜赞奇（Prasenjit Duara）“从民族国家拯救历史”（Rescuing History from the Nation）的说法。在同名著作中【注释 2】，杜赞奇提出：“历史却在不断地巩固着民族的神秘性，换句话说，就是巩固民族是一脉相承的主体这一可疑的论断。”【注释 3】 所以杜赞奇认为自己作为一个历史学家的任务是要“揭示民族历史的强迫性目的论，又要从历史中拯救过去对于现在产生意义的方式。”【注释 4】

在《何为中国》一书中，葛兆光直接回应杜赞奇的观点，并于序言，也即是今天座谈会的参考文章，指出从历史来看“中国”是时有变化的概念，并不需要受限于后来的国家概念理解历史。“‘历史上的中国，是一个移动的中国，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界， 更是常常变化’…… 如果国别史的撰写者，看到‘民族’和‘国家’本身的历史变迁，就不会落入后来的‘国家’绑架原先的‘历史’的弊病之中。”【注释 5】

葛兆光作为一名历史学者，提出宋代是形成“中国”意识的一个非常关键的朝代。白安卓则从书写文字（writing script）的角度思考“国家”这个问题。白安卓认为西方对“国家”的想法于十九世纪末期才引入中国，是相当近代的事。她探讨汉语里声音和文字的关系，援引大卫．达姆罗什（David Damrosch）有趣的说法，中国算是拥有国家的文字多于国家的语言，接着她反驳班纳迪克．安德森（Benedict Anderson）关于印刷术造就“民族主义”的著名说法。她提出，“并非由语言来定义‘民族国家’为拥有同一母语的群体”…… 而是“在‘民族主义’此概念的咒语之下，因统一的需要先验地决定了甚么是国语，而甚么被贬抑为方言。不是一个民族的公民真正使用的语言，而是强加的‘国语的理想’雕琢了‘民族共同体’的幻象”。【注释 6】

有鉴于近来香港发生的事件【注释 7】，这两个文本正好提供一个机会，让我们从历史和语言的角度反思何谓“中国”和“中国性”（Chineseness）。正如白安卓所提出，“数位媒体革新和全球权力结构的重塑，此两者的交汇冲击了我们对中国文字和书写的理解”。【注释 8】 我希望接下来的讨论， 秉持葛兆光于〈引言〉结语的想法：“至今，还有人不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，因此，产生了很多误会、敌意、偏见。”【注释 9】

今天我们很荣幸邀请到两位非常优秀的学者进行对话，我们称这样的对话为不同语言和平行文本之间的“交集对话”。其实在座各位皆熟知两位老师的著作，我实在不需要介绍他俩，在此仅点出两位嘉宾与今天题目的关系。第一位嘉宾是香港中文大学冼为坚中国文化讲座教授李欧梵教授。相信在座大家很熟悉李教授的现代中国文学和城市文化的研究，我认为他对中国思想史的识见将丰富今天的讨论。第二位嘉宾是香港浸会大学人文及创作系创意及专业写作课程主任罗贵祥教授，他的近作是关于中国的少数族裔，我很期待他待会儿谈谈中国少数族裔的研究，还有以“亚洲”或“亚洲性”（Asianness）来与葛兆光的文本对话。今天的讨论会如同读书会，一个较为大型、和两位专家一起参与的读书会。今天的讨论形式会是每位嘉宾先以十五分钟分享对文本的看法，然后有十分钟的时间回应对方的发言，再之后是台下提问和发言时间。我们先请李欧梵教授发言。

李欧梵： 我看到了许多熟悉的面孔，所以我就把这里当成课堂讨论好了。我很高兴与罗贵祥同场。我希望自己这次讲话的形式比较随意，多鼓励讨论，所以没有准备讲稿。

林教授向我介绍白安卓此著作，在此之前，我没有看过她这本书；但说到葛兆光的作品，我当然还是颇熟悉的。把这两本书放在一起讨论，我觉得是颇为聪明的选择，这两个平行文本就像巴哈（Johann Sebastian Bach） 的“对位法”一般，虽然它们运用的是不同语言、不同风格，但说到讨论的观点，两者刚好是平行并列，有些地方能与对方对话，但当然也有不同之处，各自演绎出自身理论的音韵。我在此会用英文谈白安卓的文本，因为它是英文写成的，然后再换成普通话来谈葛兆光。我知道罗教授会用广东话，所以我们可以用三种语言来进行讨论。

我建议大家至少要读白安卓这本书的导言和结论， 借此掌握其论点的重心所在。但这还是不够，我希望你们也能够读读另外两章，如第一章“躯体学”（Corpographies）以及第二章“图像学”（Iconographies）。一旦你们习惯了她大量采用抽象及深奥用词的行文风格，接下来便可以继续读书中的其他篇章，分别名为“声纳学”（Sonographies）、“寓言学”（Allographies）以及“科技学”（Technographies）。正如篇章标题所示，这是一本非常沉醉于理论的著作，特别是法国理论，甚至连书名本身也是一个和理论沾上边的双关语：Sinology — 就是说， 作为一门学科的Sinology，以及作为一种表意系统的Sign-ology。白安卓的计划明显是野心勃勃：超越（go “beyond”）两者。然而，书本封面的设计特色，却是四个大的红色中文字：“说文写字”，以及十个其他作为副题的蓝色字：“汉字书写与文化的印迹”。这也是同样深具智慧的做法。让我们来试试解开其中的典故：它那标题的“原文”（ur-text）当然是来自许慎的经典作品《说文解字》，但白安卓这本书，却又断然不是那部经典中文字典的现代修订版。副标题强调的是“汉字”，而不是“中文”，这大概是因为它想避免混淆现代中文白话的口语和书面语。她用了颇为少见的用词“印迹”，而不是“轨迹”或是“踪迹”，以强调印刷文化的“迹”（traces），这便立即令人联想起安德森的名著《想像的共同体》（Imagined Communities）的中心要旨，亦即如其副题所示，是为一 种“民族主义”的起源与散布的反思，印刷文化是其根源。这背后暗示的是，我们必须在中文书写的问题上， 将民族主义一并引入讨论。故此，我或许在这两本书以外，也必须谈谈安德森的著作。

然而，我最希望在本书中探究的是：作者如何从经典汉学出发，将讨论引申到现代民族主义？林教授已经引述她的结论，亦即对统一语言的追求，背后源自对现代民族主义的渴望。表面看来，这十分具说服力。若然如此，我们是否需要纵身投入庞大的法国符号学，用以反驳安德森？我认为白安卓著作的“副作用”同时就是她自身的知识专长— 的确是在于她的理论介入，借着运用其一贯抽象的理论语言，她以另一种方式表达了自己在许慎书中的所得所感。让我们来引述一句典型句子：“中文书写，既是表意（signification），也是其反面，既奠定了意指物的抹除，也成了事物的救星：既是死亡的载体，也是容许物质性的幽灵缠绕着意义的一个中介。”【注释 10】有没有人弄得明白这句话的真正意思是甚么呢？就算我们能够将许慎从阴间拯救上来，他也绝对不会明白他的年轻美国门生究竟在想些甚么。我们在此暂且浅尝这句以及当中对法国符号学的着迷。可是，危机仍然存在： 这位作者似乎在理论语言中泥足深陷，以致她忘记了如何表述书写汉字跟法国理论在根本上究竟有甚么关联。事实上，当中的确有关联：正如周蕾（Rey Chow）在她一本书中曾指出，德希达（Jacques Derrida）在其《书写学》（Of  Grammatology）的讨论中，或许曾以费诺洛萨（Ernest Fenollosa）和庞德（Ezra Pound）的著作为根基。但这是题外话。

另一个问题是，白安卓没有完全处理中古时期文言文和口语这个同等复杂的问题，我不知道六朝诗歌曾否使用过任何方言，或是唐代诗歌应以广东话还是普通话来诵读。无论是否如白安卓所言，这也不必然指向语音的基础。在西方理论，语言指的首先是声音，而它的意义引申则自德希达所说的“逻各斯中心主义”（logo- centrism）。

如果你对理论有兴趣的话，那么白安卓的一些论点会十分有趣，特别是拉冈（Jacques Lacan）的部分。我知道，这里有许多拉冈的信徒。白安卓讲了一个有趣的故事，谈及拉冈如何在他的一个研讨会中，论及汉字的书写：他举了“人”这个字作例子，并问道：“这代表了些甚么？为甚么这是一个人的图像？”然后他便说：“有头部，也有双脚，很合理，不是吗？总是有些做梦的人。我宁愿将它看成是胯部。”【注释 11】白安卓自己便举了这个例子，说明法国对于“躯体学”的迷恋其中包含的矛盾— 它暗指意义的载体以及对意义的舍弃，目的是，我猜想，去解构西方传统的逻各斯中心主义。

于是，这便是白安卓讨论符号和物质性的方式，她并没有使用惯常中国人理解这个现象的方式，亦即援引四个汉字的基本类别：象形、会意、指事、形声— 就是说，既是符号，也是声音，既是图象，也是语音。在处理法国理论的sign-ology 当中，我想她的著作已涵盖了大部分的重要议题，但这在白安卓的书中只是其中一个部分，占三分一左右；其他篇章论及作家及艺术家在当代华语地区的文化实践。她非常深入地讨论了侯孝贤的电影和陈黎的诗，并附上其他例子，以呈现中国文字和语音之间的关系的不稳定性和多元特质。于是，她便如大部分来自西方的中国研究学生一般，只对当代的现象感兴趣，并似乎没有耐性去处理关于历史演变的背景资料。我对理论确实不太在行。我不能单在理论一环跟她展开辩论；故此，我会把她的理论搁在一旁，转而评论她的“实践”。

我的学术训练源自历史学，故此无论对错，我总着迷于历史。我扮演老派文化历史学家或是“准汉学家”这些角色时，我便会问，她是否曾在中国语言的历史演化的课题上，确实下过充分的研究工夫，包括中文书写及口语。在我看来，若她要提出书中那些论点的话，这是不可或缺的背景。此书虽在象征意义上深受《说文解字》的启发，却似乎对古典时期完全避而不谈，而中国语言正是在中古时期不断以不同方式经历理论化及实践。困难之处当然在于精通中国文言文，这也是早年欧洲汉学家（Sinologist) 所受的语言训练，和独有的“知识产权”，而这些当年活跃于西方世界学术领域的汉学家的数目，正在变得愈来愈少。我不是汉学家，但作为一位现代中国文学的学者，我无法回避文言文在五四时期变成白话文的这个转变。显然，这是个老问题，但它一直吸引学者的目光。胡适固然有其说法，但现代白话文事实上并不是全然以口语为根基：换句话说，它既是口语，也是书面语，而两者当中的微妙差别同样是十分复杂。我们在此必须处理符号学及语意学，亦即符号及意义，因为现代中国语言包含了大量的复合字词以及新词，这构成了一种不同的调子。法国理论家如拉冈以及德希达对此并不感兴趣；他们提及中文，目的最多不过是以此作为踏脚石，借以通往他们自身的理论，如之前拉冈举的“人”的例子或是德希达著名的“书写”（écriture）论述。白安卓在书中选择的是：彻底避开中国语言的历史维度，并将整个议题置于现代民族主义的背景。很可惜，她只读了安德森，而没有读葛兆光。当然，《何为中国》那时也还没出版。

我认为，她透过引入民族主义这个大家较熟悉的主题，用颇具说服力的方式解决了一个语言的问题─也就是说，究竟是“语言先于民族”，还是“民族先于语言”这个问题。对于曾接受传统汉学训练的语言学家而言， 这不太重要，因为民族主义是一个外在的因素，处于内部演化的领域之外。我认为白安卓对跨学科充满好奇， 这驱使她探索民族主义的因素如何进入了语言自身的复合体，但她在其语言实践的部分，并没有甚么突破。我在此提出一个可能的背景：现代的白话书写自身已然经历了一段漫长的转化。众所周知，胡适追踪了从宋代以降的“活的白话文”的书写轨迹（因为他所有的例子均是来自书写文字），特别是话本通俗小说。但各朝各代的白话并不都是一样的。白安卓完全没有提及过这一点或其历史流变，我相信她没有对文言中文进行过充分的研究，故此无法处理这个问题。所以我的建议是：如果你希望做得更好，那么你便必须涵盖整个领域，包括古典及现代。我同意，这是一件几近不可企及的事。然而， 我们或许可以至少要求几个例子，作为跟当代作品的对照？这或许听来有点儿太过老套。白安卓选择取道于更为现代的科技媒介（见第五章：“科技学”）。她在这方面的丰富知识确是令人印象深刻，但她似乎完全忽略了科技实际上的“物质性”自身——也就是说，中文打字机（发明者是林语堂）以及电脑程式。另一位女性学者、现任职于耶鲁大学的石静远（Jing Tsu），在她新出版的著作《中国离散语境里的声音和书写》其中一章中【注释 12】，有论及这个议题，而白安卓也有将此书列入其参考书目中，但她明显志不在此。

最后，我们必须谈到安德森的著作《想像的共同体》（Imagined Communities）。当然，这是每个人都读过的一本书，对吧？但你们有没有读遍整本书，留意当中细节？我想白安卓真的选读了第二章〈民族意识的文化根源〉（“The Origins of National Consciousness”）以及第五章〈旧语言、新模型〉（“Old Languages, New Models”）。但在书中，安德森并没有真正谈论过中国，而只提及菲律宾、日本，以及其他亚洲国家。这是因为，安德森以这本“小书”一鸣惊人之前，是一位地区专家，一位东南亚研究的学者。纵使他受到本雅明等人（而非德里达及拉冈）的启发，他的著作仍然是充满着旁征博引的历史， 特别是当他讨论位于美洲的欧裔海外移民的帝国（creole empires）之时【注释 13】。正如其他大部分学者一般，白安卓只字不提历史背景，完全没有谈及“民族”及“民族主义”如何从帝国演化过来，一面倒只将焦点放在语言上。就算在这方面，我也会指出，事情并不是那么简单。如果对统一“民族”的渴求孕育了民族语言（还是刚好相反？），那么“民族语言”又是如何形成？它是不是只是一种书写语言，受到印刷文化的影响，还是说，它既是书写的，也是言说的， 既是视觉的， 也是听觉的， 既是杂志或报纸，也是电台及电视？的确，安德森深知这一点， 并在其后的修订版中，加入了一些篇章，讨论科技最新发展。

这里说得太远了，让我们回到主题去，我们的着眼点仍然是中国— 跟白安卓的书一样。白话文作为统一民族的语言，是口语、书面语，还是两者皆是？谁在先、谁在后？这个民族语言是由现代文学产生出来，还是刚好相反？胡适自己曾经提出了一个口号：“国语的文学，文学的国语”，也作了很多论断，但它们从来没法平息任何争议，到底孰先孰后─国语带动新的文学，或是新文学作品塑造国语？让我再举一个掷地有声的例子：为甚么我们的民族语言应该要像官话？官话比较接近北京方言，但跟广东话可没有甚么关系，而广东话相信比较接近古代唐代的发音。而这又如何为当代诗歌及小说的书写（更不用说电影对白）奠定基础？只有想通这一点，我们才可以比较容易理解说广东话的香港人关注的议题：普通话在哪一方面可以被视为是真正代表民族的语言，亦即正统的华语语系？这里，我们的讨论会更为接近一些关于意识形态的复杂问题。其中一个不可回避的问题，但仍然蕴含重要颠覆意味的做法，来自现今的“华语语系”（Sinophone）理论，首先提出这个理论的是现在港大任教的史书美的一部著作—《视觉与 认同：跨太平洋华语语系表述．呈现》【注释 14】。要注意的是， 这里的关键词除了是华语语系外，也包括视觉及认同， 而不是书写及文字。相比书写文化，视觉文化似乎正在当代世界中逐渐占上风，故此我们倒不如忘记书写文字吧？我将这个问题留给你们去设想和反思。我相信，华语语系一词仍然比较接近声音，而不是符号，而你们可以比较一下这两本书，从而在当中理解它们如何在其政治及观点上有所不同。一旦我们进入这些棘手的问题， 无论是理论方面还是其他问题，我实在没法结束我的讲话，所以我对白安卓的意见暂时先说到这里。

谈到葛兆光的这本书（各位如果看过此书的话），林教授讲得非常对，他其实就是对抗杜赞奇的。因为杜赞奇那本书《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》【注释 15】 使很多人很生气，最生气的就是研究中国历史的人，觉得他完全以一种后现代的手法把中国历史解构掉了。葛兆光写得非常客气，因为他在原来那本《宅兹中国》中很重要的一个论点就是：大家都说中国是天朝啦，天下啦，帝国啦；可是呢，他认为从宋朝开始，中国就有实际的版图和国界的，一种“前现代”的民族国家的模型已经出现了，而且持续到了现在。这是他的很重要的一个观点。他把他的这个“发现”（其实其他学者也提过，但没有他讲的那么仔细）放在这本书里面，就是说你们不要以为中国是二十世纪才产生现代中国，其实宋朝开始，特别是在南宋和辽国对峙的时候， 已经如此，双方和谈的条约已经言明是“兄弟邦”了（这是陶晋生的研究）。作为中国，除了版图之外，当时也知道有其他国家的同时存在，而这些国家对“天朝”不见得都是臣属关系，而是同等的关系。所以，从这个立场来讲，葛兆光认为，大家不要以为中国作为所谓民族国家是现代性的结果，他认为后现代理论包括杜赞奇和安德森的理论，或者可以适用于印度，但不能适用于中国。因为中国这个模式，不仅指的是天朝，而且作为一个有实际版图的国家，从宋朝到现在已经有将近一千年的历史 。

当然我非常佩服葛兆光，他的学问非常好，你看他引用了这么多的历史材料，几乎所有西方研究汉学的重要著作一本都没有漏掉，这还不说，我更佩服他对于日本研究中国历史和周边国家的书一本也没有缺少，在这么一本篇幅很少的书中能写出这么多东西，实在了不起。也许这本书的长处就掩盖了它的短处，我的问题就是：他是不是已经仔细读过所有西方学者的著作？我的答案是不，这不可能。就像大家不可能把每一本外文书，包括杜赞奇的那本书，看得很仔细一样。杜赞奇其中一个主要论点是“软边界”和“硬边界”的问题，也叫做“边疆和领土”（frontier and territory）。所以我觉得这个边界的问题很重要。我的一个关于中国历史的基本想法就是：那个延续性里面一定有改变，你不能一直说延续到现在没有改变。所以葛兆光说这是一个变动的中国，怎么变动他却没有讲清楚，特别是清朝的那一段。他批评欧立德（Mark Elliot），他批评柯娇燕（Pamela Crossley），都是美国知名的清史专家，他说他们太着重清朝的满洲传统了，太着重清帝国的多元性，他认为西方汉学家似乎要拿清朝的多元性来反证和批评中国历史学家的“大国沙文主义”，认为只有一个独特的中国。

那么台湾的学者呢，现在的研究趋向东亚地区历史，因为台湾从地缘上可以和中国大陆、日本和韩国连在一起，形成“东亚”，当然台湾的地位在这个地区史的版图中也提高了。然而葛兆光觉得，你们为了时髦，似乎连中国都忘了，所以我一定要讲一个国家史里的中国。我觉得他可能把这些西方汉学家的理论看得稍微粗漏一点，只是泛泛而论，没有指出特别的细节。你把这几种论述加在一起来看刚刚好，就好像是音乐，有的是重音，有的是轻音，你听到重音而没有听到轻音，重音和轻音合在一起，再加上变奏，才变成一个旋律。当然，内面不乏互相冲突的和弦（dissonances）。另外，我觉得葛先生的著作还有一个理论的问题，我看他没有把安德森看得很仔细，安德森讲得非常清楚，他说不只是中国，欧洲国家在民族国家建立起来以前，也有一种帝国模式的大一统局面，如古罗马帝国，语言文化很多元，但书写的官方语言只有拉丁文。后来欧洲殖民南美和其他地区，构成新的“双料帝国”（欧洲统治者与本地文化结合的帝国），为现代的民族国家铺路。在这一方面，以上例子和中华帝国有何不同？这恰恰是美国的清史专家理论背后的问题，我认为值得比较一下。西方帝国没有中国的“朝代更替”，所谓creole empires 也不见得那么自以为“天下”。如果像中国那样改朝换代的话，变成现代民族国家会否比较困难？这只是我胡乱猜的，天朝里面的“中国”版图，又如何想像？奥匈帝国之中有哈布斯堡王朝，也有匈牙利国，后来要求独立的是匈牙利，而不是奥地利。所以，中国的“大国沙文主义”思想可能来自中华帝国原本很大的疆域，产生一种“天朝”想像，才会觉得中国版图很大很大。可是不管你怎么样讨论，我觉得nation-state 这两个英文字中间的这条小线（hyphen）非常重要，它是nation-state，而不是nation/state，前者是分开的，后者是等同的。Nation指的甚么呢？是“民族”，还是“国家”？中国表面上是多民族的国家，但除了元、清“异族”统治的帝国外，宋朝以后都是以汉族为中心。孙中山首先提倡革命时的口号是：“驱除鞑虏，建立中华”，这个“中华民国”当然属于汉族的。如何比较现在中华人民共和国和清朝或民国时代里各种少数民族所遭受的待遇？外国的学者反而对此特别注意，认为清朝知道自己是外族，所以对于其他民族（不只是汉族）比较宽厚，但也有等级之分，而中华人民共和国呢？最初参照了苏联的各地区民族（nationalities） 管制系统，如果把这个制度和清帝国的政策参照比较， 恐怕基本上是没有清朝那么宽厚吧，不然的话西藏不会出问题，维吾尔、新疆也不会出这么大的问题，这一个至今争论不休的问题已经超出葛兆光这本书的范围了。对不起，我的演讲也已经超时了。

罗贵祥： 大家好。对不起，我知道有些听众听不懂广东话，但我说广东话比较舒畅。我同意刚才李教授所讲的，但我的看法是，中国和西方各自对中国是不是一个“民族国家”的概念有很大的分歧，而这分歧正正可以在两本书中印证。西方研究者总觉得，中国作为“民族－国家”（nation-state）是一个新近建构的概念。相反，中国学者传统上认为中国是古已有之的“民族国家”，某程度上，是在历史结构中发展出来的，而并非建构出来的。那我先说一下年轻学者白安卓的书，这是她第一本书，其实我只看过她一部分博士论文，她的博士论文基本上已有这些理论，但不是讲中国，而是讲马来西亚，也讲德希达和其他理论。这次她转向讲中国，她基本的框架，源于一次美国哈佛大学的华语语系会议，后来出了《全球华文文学：批判论文》【注释 16】 一书。在书里她想发展出一个概念，她就把这些意念放在中国的语系中，她在理论上相对热心地处理了很多问题，但在历史内容、历史结构方面则比较缺乏，完全没有讨论古代，讲中国大陆的例子也相对地少。因为她做中国研究集中在台湾，讲陈黎、讲夏宇和她的《腹语术》，或者讲一些流亡海外的中国艺术家的作品，例如徐冰的《天书》，或者一些行为艺术。她的书里用很多这类例子，但感觉有点跳跃，看不到一种历史连系，甚至感觉与历史性脱钩了。我认为这是一个最主要的问题，无论看“中国性”是一个本质，还是一个虚构的概念，在这上面兜兜转转，实际上却并未找到较多的历史证明。这是她的特色，但我也不知道这是不是一个缺点。

相对于葛兆光，他的历史就比较丰富了，这应该是他的第二十几本书。他有他独特的关怀，所以才写这本书。葛兆光为甚么要写这本《何为中国》？他在这一本小书里不断理性地翻查历史，慢慢理性讨论，但只要你细心看一看字里行间，其实他在忿忿不平，不停的“所谓”：“所谓新清史”、“所谓后现代”、“所谓西方理论”。即使一些很认真研究中国历史的西方学者，用一个“所谓新清史”的角度来研究…… 如果大家稍微接触过一点历史背景，1980 年底柯文（Paul Cohen）发表研究，他是费正清（John K. Fairbank）的学生。费正清研究中国，倾向以中国作为回应者（responder）的结构：西方的科技、现代化来到中国，中国会怎样回应西方现代化。柯文师承费正清，但他意识到他不能这样研究中国，于是他提出以中国为视角来研究中国。有趣的是，西方人提出以中国中心研究中国，这样慢慢发展出后来提出“新清史”的人，可能是他的学生或者是受到他影响的人。研究中国历史时，如果你要看清代的历史，是不是应该从清朝、从满清族的角度来研究清代历史呢？或者，清朝应不应该有“清代历史”？因为从传统的中国历史来讲，清朝永远只是一个朝代，必然是在一个以汉人为主的中国历史里的一部分。“新清史”的意思是，研究者会用很多满文的材料，来讲清代历史到底是怎样的。这一点葛兆光似乎就做不到。汉人写的清史，永远是清朝入了关之后女真族汉化了，但从“新清史”学者的写法来讲，清朝统治中国，用了一个所谓“汉化”（sinicization）的策略， 但清朝统治者从没被动地受到“汉化”，只是利用这个手段来管治汉人，再用类似手法管治其他地方。譬如，对西藏，就谈活佛和藏传佛教；对西南苗和新疆、蒙古分别用不同的方法和制度。所以清朝对汉人当然说自己“汉化”，表面上说尊重儒家，但如果根据“新清史”的研究，清朝其实很有意识不受“汉化”。为甚么满人根源的东北地区这么多年来，都封锁了，不让汉人进入；待晚清受到了列强威胁后，才让汉人进入，以巩固国防。所以我觉得“新清史”提供了一个很新、很不同的角度来研究中国历史。

但这些角度正正不符合葛兆光的史观：中国作为民族国家其实由宋代已经开始，一直传承到现在，是一个持续。“新清史”对葛兆光本身的位置和论点有很大的冲击，所以他不承认这样的研究。话虽如此，由宋代开始比较强调华夷之别，不接受外族，近代中国开始形成， 以上观点其实不是由葛兆光最先提出的，七十年代已有外国学者提出类似的问题。葛兆光也引用八十年代，一位叫罗萨比（Morris Rossabi）的学者编的书《邻国中的中国：中国与邻国，十至十四世纪》【注释 17】。七十年代已有人提过宋代的爱国主义，因为宋受到较强大的外族威胁，于是产生了一种爱国主义、民族主义。葛兆光提出的不是特别新鲜的观点，但问题在于，宋代很强调华夷两者的分别，这可能只是中国传统对外族的一种比较普遍的思想，不一定能构成现代意义下的“民族国家”。反过来说，“民族国家”的理论是现代化的其中一个产物，未必一定要完全接受现代西方对“民族国家”的论证。

所以亚洲国家怎么接受“民族国家”这个政治形式， 甚至变成世界其中一个合法的身份，然后和其他“民族国家”竞争？这是一个世界性系统理论的概念，如华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）所讲的，如果你拿不到“民族国家”的一个执照，你就没有权和其他“民族国家”竞争了。这个模式来自欧洲，十七世纪开始，这就是欧洲一个互相竞争的合法机制，因为这肯定了一个现世的权利。以前所争取的权利如果不是强调领土主权，就会是精神、价值观和文化层面的征服。但今天提出这个“民族国家”，在当时就平衡了欧洲内部的竞争，令欧洲各个国家的竞争有个限度，即是它的主权也只能在自己领土范围以内。当然，大家还是会发动战争，互相侵略， 领土不断改变，但起码会“尊重”这个概念，不会有统治整个欧洲那种太大的野心。其实这是一种控制、争取资源和其他权利的竞争机制。接受“民族国家”需要有一个很重要的意识形态，就是民族主义。在现代，中国没有选择，不接受就会被人淘汰。我们读梁启超、康有为的著作，知道若不接受（民族国家的话），你就根本没资格在现代世界上有自己的声音。日本人也曾透过民族主义来侵略中国，认为中国有太多民族了，根本不是一个典型的“民族国家”，不如与日本合并，由日本教导做一个真正的“民族国家”。葛兆光作为一个中国人，即使他不是强烈的民族主义者，但也难免会有强烈反应。他已经尽量尝试心平气和地讲一个问题，但是他发觉在很多事情上，若挑战中国作为一个“民族国家”的观念，就像犯了天条死罪，所以他要起义、辩驳。他找寻种种方法去讲一个问题，在书里面不断重复欧洲的概念不适用于中国，但问题在于，国家主义论述不是其中一个欧洲概念吗？为甚么用这一个欧洲概念，而不用其他呢？虽然他反对把问题政治化，但似乎又很难摆脱政治化，因为当他强调中国是一个“民族国家”的时候，其实已经十分政治化了。

他后来谈到，他思考问题是针对现实的当代中国， 现今的中国政府的权力似乎非常大，这个正是“民族国家”所面对的问题，所有事情都很容易变成强调国家利益，所有其他事情都要为此牺牲。虽然“民族国家”里有所谓“人民主权”（popular sovereignty），主权应该属于人民，但这反而被利用为维系国家利益的口号。所以当他这样讲的时候，他究竟有没有在针对当今中国？一些现今中国的主流论述，把这种“民族国家”的论述更加合理化，葛兆光并没有在书里处理以上问题。其实这样很危险，像在帮当权者制造很多合理的管治理由。我觉得他在这方面不够警觉。为了要满足中国自宋代以来便具备了民族国家规模的一个历史条件，他没谈及语言的问题。白安卓那本书正正补充了这一方面，如果白安卓做多点中国古代历史的研究，我想会更加容易看到葛兆光这本书的此项不足。我不是一个历史学家，但我仍然觉得他强调的地方有些不尽完善。他在书中有提到新疆建省的问题。我们知道，新疆建省有很复杂的历史背景， 他只提到部分资料，却没有把资料连结在一起。平定新疆是1759 年，但新疆建省是1884 年，距离一百多年， 为甚么隔了这么久呢？一方面，正如刚才所说，清朝素来都是“分而治之”，根本没兴趣将所侵略的土地，变成一个大家所谓的“统一的帝国”（unified empire）。清朝想“分而治之”，主要原因是他们觉得这样最易控制、最为安全，最好所有汉人不要聚居新疆，否则民族混合在一起，容易酿成动荡。但是到了后期，才因种种原因把新疆开放，其中一件事就是“回乱”。左宗棠作为一个汉人大官，提议用中国传统的“行省制”，把新疆纳入省，方便管治，也可以平定回民的骚乱，回乱一直骚扰了清代几十年，终于用建省的方法平定动乱，清朝也就接受了建省。另一个原因是受到俄罗斯的威胁，建省以后，新疆要让更多汉人走进去，作为屏障来对抗俄罗斯的侵入。所以，新疆建省正正代表帝国开始解体的危机，而不是建立统一大帝国的荣誉。这个极其关键的影响，葛兆光完全没谈及，但他一定知道，但他似乎故意忽略了这件事。然后清朝开放蒙古让汉人进去，也引起了很多蒙古人的愤怒，蒙古人问：为甚么清廷要让汉人来抢我们的土地？但这些措施都是因为要对抗俄罗斯和日本， 那时她们开始对中国边疆有所图谋，所以清朝一定要让汉人进去建立一个缓冲区（buffer zone），以对抗外国势力，清代解体的契机便由此开始。我就先说到这里。

座谈会于2014 年10 月10 日在香港中文大学康本国际学术园8 号演讲厅举办。

本次座谈会参考文章

Andrea Bachner, “Introduction”, Beyond Sinology: Chinese Writing and the Scripts of Culture (New York: Columbia University Press, 2014), pp. 1–17.

葛兆光，〈导言〉，《何为中国？：疆域、民族、文化与历史》（香港：牛津大学出版社，2014），页1–32。

注释

1. 葛兆光，《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》（台北：联经出版，2011）。

2. Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995).

3. 原文为“History has often worked to secure the mystique of the nation, or in other words, its dubious claim to an evolving, monistic subjecthood.”    中译参考杜赞奇，王宪明、高继美、李海燕、李点译，《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》（北京：社会科学文献出版社，2003），页15。

4. 杜赞奇，《从民族国家拯救历史》，页16。

5. 葛兆光，《何为中国？：疆域、民族、文化与历史》（香港：牛津大学出版社，2014），页30–31。

6. 原 文 为 “It is not language that defines a nation as a community of native speakers . . . the need for unification under the spell of the idea of nationalism predetermines what can count as a language, and what will be relegated to a dialect. Not the real languages of a nation’s citizens but the imposed ideal of one national language crafts the illusion of national community.” Andrea Bachner, Beyond Sinology: Chinese Writing and the Scripts of Culture (Columbia University Press, 2014), p. 5.

7. 指2014 年9 月下旬香港发生的“雨伞运动”。

8. 原文为“the confluence of the digital media revolution, and the reshaping of the global power structures impacts our understanding of the Chinese script in particular and of writing in general.” Bachner, Beyond Sinology, p. 14.

9. 葛兆光，《何为中国》，页32。

10. Bachner, Beyond Sinology, p. 33.

11. Bachner, Beyond Sinology, p. 32.

12. Jing Tsu, Sound and Script in Chinese Diaspora (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011).

13. Creole 意指多种语言混合形成的混合语，也译作克里奥尔语。于《想像的共同体》中文版，译作“欧裔海外移民”，专指这群海外移民建立民族国家的情况。见班纳迪克．安德森著，吴叡人译，《想像的共同体：民族主义的起源与散布》（台北：时报，1999），页93。

14. Shu-mei Shih, Visuality and Identity: Sinophone Articulations across the Pacific (Berkeley: University of California Press, 2007)；中文版：史书美，《视觉与认同：跨太平洋华语语系表述・呈现》（台北：联经， 2013）。

15. 见注释 2。

16. Jing Tsu and David Der-wei Wang eds., Global Chinese Literature: Critical Essays (Leiden: Brill, 2010).

17. Morris Rossabi ed., China Among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th–14th Centuries (Berkeley: University of California Press, 1983).

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