古代中国哲学没有逻辑吗？——谈谈《墨经‧小取篇》的“逻辑”
原题｜服人之心的“辩论术”——谈谈《墨经‧小取篇》的“逻辑”
作者｜韩晓华（香港中文大学哲学系兼任讲师）
引言：古代中国是没有逻辑的文化吗？
“逻辑（学）”（Logic）是一门有趣的学科。柯匹（I. M. Copi）说：“逻辑学是研究用于区分正确推理与不正确推理的方法和原理的学问。”（《逻辑学导论》）所谓“推理过程的正确与否”，实是源于亚里士多德（的经典说法，即：“一个推理是一个论证，在这个论证中，有些东西被规定下来，由此必然地得出一些与此不同的东西。”其中“必然地得出”，正是“推理过程的正确与否”的重要界定，“逻辑（学）”是研究“推理”（论证）过程中的“被规定的东西”（Ａ）与“得出一些与此不同的东西”（Ｂ）之间所具有“必然地得出”（├）的关系，用符号表述即：Ａ ├ Ｂ。Ａ即是“前提”，Ｂ即是“结论”，├ 正是两者的关系：“必然地得出”。亚里士多德由此建立了经典的“三段论”（Syllogism）。在近代“现代逻辑”的发展之下，“逻辑（学）”已经成为一门专技化的推演系统，如“一阶命题逻辑”、“一阶谓词逻辑”等，即通过使用形式语言，以初始符号及形成规则，构成一个个演算系统。由于“现代逻辑”与数学、哲学等学科关联而有长足发展，形成数理逻辑（Mathematical logic）、哲学逻辑（Philosophical logic）等不同的逻辑系统，近几十年更与语言学、计算机科学（Computer science）等结合，使“逻辑（学）”无论深度的探究与广度的应用皆有著重大的发展。
以“逻辑（学）”的发展来回看中国文化，有不少人发出“古代中国并没有‘逻辑’（学）”的批评。当然，对这类批评只要厘清“逻辑”一词的意思就可以简单回应，即：如果“逻辑”是指逻辑学，则“古代中国并没有‘逻辑（学）’”显然是真确的，因为“逻辑（学）”的发展具有其历史性，即由亚里士多德的传统逻辑及至由弗雷格（Frege）始的“现代逻辑”皆具有独特的发生脉络；然而，如果“逻辑”是指逻辑思维，即对“推理”过程具有敏感度的思考，则“古代中国并没有‘逻辑（思维）’”却未必是真确。反观古代中国文化究竟有没有“逻辑学”或“逻辑思维”的出现呢？古代中国的《公孙龙子》、《墨经》等常被认为具有逻辑思维，甚至逻辑学的雏型。有学者直言：“〈小取〉俨如是描绘形式逻辑内容的一份大纲。所以，《墨辩》以辩为研究对象的学问——辩学，实际上就是我们今天所说的逻辑学（形式逻辑。或曰普通逻辑）的中国古典形态。”（陈孟麟：《墨辩逻辑学新探》）以下尝试讨论《墨经‧小取》的说法，以展示的古代中国的逻辑思考，下文将以《墨经‧小取》的“辩之七事”与“辞之侔”作论述。
一，《墨经‧小取》的诠释：辩之七事
所谓“辩之七事”，即《小取》所记载相关于“辩（论）”的“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”等七名目。依唐君毅先生的说法，“辩之七事”是涉及人与人之间言论与对话的事，尤其是当彼此所持的观点不同而卷入辩论时。在辩论的过程里，无论如何举例，如何表达意思，如何说出道理，相互之间最起码的要求是：“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”，即自己赞成的观点不能反对别人也赞成；自己不赞成的观点也不能要求别人赞成。如此，“辩之七事”是在彼此双方以基本的理性要求下所进行的具有次第程序之论辩形式。（注一）关于“辩之七事”的说法如下：
《小取》：“或，不尽也。假也者，今不然也。效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，子然，我奚独不可以然也？推也者，以其不取之同所取者，予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”
所谓“辩之七事”即以“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”及“推”等作为辩论的程序，可解说如下：
(1)“或”是论辩程序的第一步。“或，不尽也。”即是对于固定不移的论点作出怀疑。《墨经‧经上说》指出“尽，俱止动”，“或，不尽”即质疑“止动”的论点。
(2)“假”是论辩程序的第二步。“假也者，今不然也。”即是对于固定不移的论点提出其所具有问题，以证明其为“假”。《墨经‧经下》指出“假必誖，说在不然”，“假也者，今不然”即引证出所谓固定不移的论点实具有破绽（不然），即为“假”。
(3)“效”是论辩程序的第三步。“效也者，为之法也。”即是确立自己论点要具有效果的推理程序；“故中效，则是也；不中效，则非也”即是以“故”（理由）能持之成理为“中效”（具效果）。《墨经‧经上》也指出“故，所得而后成也”，“故”即是自己的立论所要求的合理性。
(4)“辟”是论辩程序的第四步。“辟也者，举他物而以明之也。”即是确立自己论点时要以“譬喻”作为容易理解立论之言辞。
(5)“侔”是论辩程序的第五步。“侔也者，比辞而俱行也。”即是确立自己论点时以特定的“比辞而俱行”为言辩形式。“比辞而俱行”固然是指文义、句型等相当接近的表达形式，而这种表达形式是为了引伸或推论出新的结论。关于“侔”的分析与具体使用，后文将进一步讨论。
(6)“援”是论辩程序的第六步。“援也者，子然，我奚独不可以然也？”即是确立自己论点时进行“侔”之后，再作出“援”的反问的形式，从而对“侔”作出进一步的推论。（注二）
(7)“推”论辩程序的第七步。“推也者，以其不取之同所取者，予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”即是确立自己论点时经过“辟”、“侔”、“援”等后，再试取用论敌的立论所不能取用的例证，以论证自己的立论完备。
综言之，“辩之七事”的历程状态如下：双方论辩的开始，以为论敌一方的立论有未尽善之处，即“或”而疑；进而提出论敌的立论未能尽善处以为“假”；此即：“或”、“假”作辩论程序的第一阶段，是以破斥他人的论点为要除了破斥对方的立论。然而，在论辩程序中己方亦需要作自立论说，此即：“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”作为辩论程序的第二阶段。自立论说需要能有所“效”法；即在确定能与对方所论具可效法性的立论方法，则己方更应该进而列举其他与对方立论所同类之事物为“辟”（譬）；而此类“辟”的表达形式可依相近的文义与形式作出“比辞俱行”的多重例证，此即“侔”，亦即类比推理；从“侔”的类比推理中又作出反诘的“援”；从而引伸另举例证，此例当为论辩之初对方所不采用，却又与己方的立论为所同类之事物，从而反证己方之立论为完备，此即为论辩之归结，是谓“推”。
二，《墨经‧小取》的诠释：辞之侔（注三）
所谓“辞之侔”，即从辩论双方的重要观念，作出“对偶成文”的语文形式之辩论技巧，此“辞之侔”的形式推论，可称为“侔式推理（论）”。所谓“对偶成文”可理解为一种独特的文言文之思考格式，即：排序型态相当、立论手法相仿的言论手法。依唐君毅先生的说法，“辞之侔”的好处是能够窥探“其然也同，有所以然不必同”，即是“察名实之理”的逻辑推论形式；并能够了解“其取之也同，其所以取之不必同”，即是“依何理由”的心理因素。关于“辞之侔”的说法如下：
《小取》：“夫物有以同，而不率遂同；辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之，其取之也同，其所以取之不必同。”
“辞之侔”的格式是“对偶成文”。“辞之侔”能够以“对偶成文”的语文形式作为辩论的技巧，理由在于“物有以同，而不率遂同”，即：事物有相同的地方，却不必有此相同而致完全等同，“其然也同，其所以然不必同”即事物的情况相同，造成的原因却不必相同；“其取之也同，其所以取之不必同”即对事物的观点赞同，赞同的理由却又不必相同。“辞之侔”的作用即在于“有所至而正”，即：语文形式的推论能够从限定的范围内展示正确的想法。对于“辞之侔”的具体操作与使用类型，《小取》提出了五种不同的类型：“是而然”、“是而不然”、“不是而然”、“一周而一不周”和“一是而一非”。下文仅试以“不是而然”与“一周而一不周”作实例说明“辞之侔”的操作及作用：
(1) “不是而然”：
《小取》：“夫且读书，非读书也；好读书，好书也。且斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。……有命，非命也；非执有命，非命也，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非，墨者有此而非之，无他故焉，所谓内胶外闭，与心无空乎，内胶而不解也。此乃不是而然者也。”
“不是而然”的类型是指出选取的前提为否定式，从而展示出结论的合理性乃在于具有心理因素的理由而造成。然而，未能理解心理因素的问题即在于内心执著而对外则封闭，未能留空间多作思考与理解所致此，所谓“内胶外闭，与心无空乎，内胶而不解”。用“辞之侔”的“对偶成文”形式展示如下：
[1]
且读书，非读书也；
好读书，好书也。
案：“且读书”（将要读书）并不等于“读书”；“好读书”（喜好读书）即是“好读”（喜好书）。从前提“且读书，非读书”的否定式，至结论的“好读书，好书”，展示了“且”（将要）与“好”（喜好）对于事物的理解具有不同影响，“好”（喜好）即具有心理因素的影响。
[2]
且入井，非入井也；
止且入井，止入井也。
案：“且入井”（将要入井）并不等于“入井”（已入井）；“止且入井”（阻止将要入井）却是“止入井”（阻止入井）。从前提“且入井，非入井”的否定式，至结论的“止且入井，止入井”，展示的不是以“好”（喜好）作为心理因素的影响，更从“止”（阻止）的意图（向）性的心理因素作为要点。
简言之，“不是而然”的“辞之侔”形式是以前提为否定式，从而揭示结论中的文言文用语具有另一层心理因素的意思，展示出双方在论辩时要注意的是心理因素所影响的用语意涵。
(2) “一周而一不周”
《小取》：“爱人，待周爱人，而后为爱人；不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。”
“一周而一不周”的类型是指出相反的语文形式（“周”与“不周”），可以因为不同的思想类型而引伸出呈现“互相矛盾”的结论，用意在于揭示个别文言文用语（如“爱”与“乘”）的特殊意涵。用“辞之侔”的“对偶成文”形式展示如下：
[1]
爱人，待周爱人，而后为爱人；
不爱人，不待周不爱人，
不周爱，因为不爱人矣。
[2]
乘马，不待周乘马，然后为乘马也。
（有乘于马，因为乘马矣。）
逮至
不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。
案：所谓“周”与“不周”是指普遍性的衡定。“爱人”，则以周遍地“爱”所有的“人”作条件，这样才算是“爱人”；“不爱人”，却不需要以周遍地“不爱”所有的“人”为条件；“不爱人”仅是没有周遍地“爱”所有的人。相反地，“乘马”，并不需要以周遍地“乘”过所有马为条件，已经可以算是“乘马”；即有“乘于”个别的“马”，已经算是“乘马”；至于“不乘马”，反而需要以周遍地“不乘马”为条件，才能算是“不乘马”。如此，即可以揭示“爱”与“乘”的意义不同，其中的关键在于对“爱”的意涵具有特殊的思考类型，此即墨家思想的“兼爱”。
简言之，“一周而一不周”类型的“辞之侔”之形式是前段以肯定句论述（“周”），而后段以否定句论述（“不周”），从而揭示出关键文言文用语的特殊性，在《小取》的举例上即为“爱”与“乘”。说“乘马”可“不待周”，只要“有乘于马”，说“不乘马”则需要“待周”才能算是“不乘马”；相反地，说“爱人”则需要“待周”才能算是“爱人”，说“不爱人”却可“不待周”，只要“不周爱”。
只是，《小取》关于“一周而一不周”的举例算是比较狭义的，即“爱”为“兼（周）爱”，似乎仅属于墨家思想的要点。然而，以现代社会来看，则“公平”仍可以算是“待周”的例子，即周遍地以“公平”对待别人为条件，才算是“公平”待人；并不需要以周遍地“不公平”对待别人为条件；仅是没有周遍地“公平”对待别人，即“不公平”对待别人。换言之，理解“一周而一不周”类型的“辞之侔”之形式，关键的“周”与“不周”相当于以普遍性的概念为论述，从而揭示所争论的议题是否具有普遍性，也展示双方思想乃属于不同的类型。
结语：我们需要怎样的“逻辑（学）”呢？
总的来看，《墨经‧小取》所展示的“辩之七事”与“辞之侔”，可视为对于辩论历程所进行的思考。“辩之七事”所着重的是人与人之间言论与对话的事，尤其是双方在观点不同时所作出的可能讨论型态；“辞之侔”则是以“对偶成文”作为一种独特的文言文之思考格式，展示出文言文关键用语的不同意涵，尤其是这种“对偶成文”的形式作为“排序型态相当、立论手法相仿的言论手法”，既能合于推理能力又能兼及心理因素。
然而，从《墨经‧小取》的“辩之七事”与“辞之侔”来看，似乎与处于现代的我们所理解的“逻辑（学）”有点距离，至少它们还不是能够通过使用形式语言来表述推理。可是，“逻辑（学）”实是源于辩论，在亚里士多德对逻辑的经典说法以前，古希腊即以辩论为智（辩）者的技艺，如聚众争讼，替人打官司；或设坛讲学，传授辩论技巧。亚里士多德明言归纳推理与普遍定义的使用乃是源于苏格拉底（Socrates）的“精神助产术”，即通过比喻、启发等方式，以问答的形式，逐步驳倒错误意见，其具体的操作如下：(1)反讥：从对方论推中推出矛盾；(2)归纳：从个别中概括出一般；(3)诱导：提出对方不得不接受的真理；(4)定义：对一般作出概要性解释。（注四）不难发现，苏格拉底的“精神助产术”与《墨经‧小取》的“辩之七事”具有相似之处。假如“逻辑（学）”的出现源于古希腊智者们对“辩论”的反思及逻辑思维的初始展现，则在古代中国文化中所具备对于“辩论”思考，实亦具有相应的逻辑思维，即对“推理”过程具有敏感度的思考。
最后，我们未必在日常生活中遇上纯粹的逻辑学问题，却都会在日常生活上碰到使用逻辑思考的生活问题，甚至需要以辩论或演讲的形式来说服别人，以“现代逻辑”的形式化语言表述固然能展示理性思考的推理能力。然而，在展示理性思考之余，如果能够兼及“人心”的说服问题，则更能收事半功倍之效。对应于此，《墨经‧小取》的“辞之侔”（“对偶成文”）：排序型态相当、立论手法相仿的言论手法，既展示推理能力又尝试兼及心理因素，某程度上亦是不错的选择。
注释：
注一
有学者把《墨经‧小取》的“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”等七名目诠释为“辩之七法”，即七种不同的逻辑推理方法（陈孟麟：《墨辩逻辑学新探》）；亦有学者认为“辟”、“侔”、“援”、“推”是四种不同形式的“类比推理”，“假”、“或”、“效”仅为推理的果效（陈荣灼：〈作为类比推理的墨辩〉）；也有学者认为“或”是选言推理（命题），“假”是假言推理（命题）（陈波：《逻辑学是甚么？》）。换言之，唐君毅诠释《墨经‧小取》的“假”、“或”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”等七名目为“辩之七事”，即作为论辩过程中的程序，并非学术界比较具一致性的意见。本文依唐君毅先生的说法来诠释的理由有二：一，一致性。即以论辩过程中的程序来诠释比较能达至“一致性”的要求，而非把“辩之七事”的不同项目既区别为“类比推理”又理解其余项目为果效的分歧解释；二，合理性。即以诠辩过程中的程序作诠释比较能达至“合理性”的要求，而非把某些明显某些项目皆引申诠释成为推理，形成不合理之处，如“或”即使是“特称命题”或“或然命题”却也不是“逻辑推论”。唐君毅先生对于《墨家‧小取》的诠释见于其著《中国哲学原论（导论篇）》。
注二
梁启超在《墨子学案》有言：“援是援例，援与辟、侔，都是将所知说明所未知。但辟是用之于概念，侔是用之于判断，援是用之于推论。”然而，这样的解释仅算是以词义“援”即“援用”立说，忽略了《小取》在“援”后作出的解释“子然，我奚独不可以然也？”。相反地，从“子然，我奚独不可以然也？”的意思可以理解“援”实具有反问形式的意义。
注三
关于“侔”式推理的理论效力。叶锦明先生指出：“墨辩逻辑里的‘侔’式推理，所涉及的恰恰是一种困扰西方传统逻辑家的推理，即如何从‘所有圆形都是图形’推出‘任何人画了一个圆形就是画了一个图形’。仿照《墨辩》的语气来说，那就是‘圆，图也；画圆，画图也’。这个推理的对确性无法靠传统三段论的逻辑来证明，因而一直困扰著传统逻辑家。”（叶锦明：《逻辑分析与名辩哲学》）
注四
参考陈波：《逻辑学是甚么？》
后话：完成这篇文章后，才发觉对于《墨经‧小取》的诠释并不能容易而简要地展示，或缘于个人佶屈聱牙的文字表述，或本于解说文言文推理的艰难。总之，如读者能看毕拙文，实在感谢他们的沉著耐性与敏锐思考。