齐泽克：从黑格尔到马克思⋯⋯再回来（上）

作者｜斯拉沃热・齐泽克

翻译｜林于庭

校对｜叶雯德

“当代左翼思想”系列编按：

在香港，“左翼”向来是个饱受污名的词语，与赤化的恐惧联系在一起，近年兴起的“左胶”更被视为不受欢迎、不切实际的离地份子。不过，由于理解上的分歧，我们对于“左翼”一词的认知其实早在历史的泥淖、参照系的杂沓以及预先的偏见之中含混不清。如何在世界视野之下重置“左翼”坐标？当代欧陆知识界的“左翼”思潮走到了哪一步，华语学界又有何回应？而这对于我们理解香港的现实是否有所助益？01哲学现推出“当代左翼思想”系列，涵括当代左翼思潮引介、青年学者专访以及影像，希望能为公众讨论注入新的资源与能量。

这篇文章译自当代最活跃的哲学家之一齐泽克的论文〈异化与分离的政治：从黑格尔到马克思……再回来〉，英文版原载《危机与批判》2017三月号“黑格尔的今天”，01哲学将分上中下三篇连载。齐泽克与拉康、卢卡奇、列宁等人作理论对话，探讨马克思与黑格尔的关系。

构成性的与被构成的异化

“异化”这一个话题在“温和”的人道马克思主义里担当著重要角色。简单来说，人道马克思主义依旧受困于机械与有机的抽象对立中，亦即是说，受困于黑格尔早期浪漫主义对克服异化的视野中。故此，异化这一概念无法对“冷酷”的斯大林教条主义给予充分回应——皆因它并非问题的答案而是问题的一部份。在此，拉康的介入十分重要：他能引领我们超越“温和”的人道马克思主义——视克服异化、建立由自由个体组成的透明社会为革命首要任务——与“冷酷”辩证历史唯物主义——“客观历史规律”当道、异化概念无处容身的世界。拉康还假定人类主体中一种根本的、构成人之为人的、在符号秩序里的异化：一个人类主体不单是一个言说的存在体，更根本地，他／她是一个被言说的存在体： 主体被语言穿越著，自身的真相置于自身外， 一个人类永远无法控制的去中心化符号秩序里。每一个试图“挪用”被异化的符号实体、试图将之管辖于人类主体性之下的美梦终究是一个人道主义的幻觉……然而，这是否意味著（符号秩序里的）异化只是一种人类主体性无法突破的状态，就如构成人之存在的先验条件？再者，当马克思论述异化时，我们可以明确看到他将克服异化设为革命解放的目标；即使在异化概念鲜有出现的“成熟”著作里我们亦可以见到共产主义的目光明确投向一个被自由的集体主体性规范著、透明地组织起来的社会。“商品拜物教的另一面是这样的一个表象：背景里有一个更根本、非异化的位置，而在这个位置里可以认知到那个构成商品拜物教的错误。”对，但这个“表象”无论在早期或成熟时期、专注政治经济学批判的马克思里，不正正就是他的基本预设吗？那么，马克思其实也不跟随自己政治经济学批判的预设：作为结构性先验存在的异化概念，它意味著知识与真理之间的缝隙、一个完全意识到自身社会位置的主体与正确地被政治化的主体（也就是卷入了排除任何自我认知的对抗性过程的主体）之间的空隙。但，假若我们接受劳动力的异化是永远无法消除，那么这个论点的政治含义是什么？对马克思来说，劳动力异化与自身的商品化是直接对等的——那么，我们应否该划分两种异化：一种为“基本”的、先验于人类历史的本体式异化，另一种为特定的自我商品化的异化？为解决这个僵局，汤思哲（Tomšič）引入了：

“两种异化：构成性的异化——这种异化即等同于结构；和被构成的异化——比如商品拜物教，它来自对价值的表象和构成此表象的结构之间的关系的误认。”（注1）

这样理解的话，共产主义并不意味著异化的终结，而只意味著作为社会关系形式的商品形式的终结。也就是说，“构成性的异化”（constitutive alienation） 并不会消失，只有一种个别的、历史性的“被构成的异化”（constituted alienation）会终结。可是，我们应问：最大的幻觉不正是以为我们可以触碰与获取去除了拜物式神秘化后的“原始纯正”的构成性异化吗？我们应当如何将马克思与拉康连结起来？汤思哲这样分辨主体性人道主义马克思主义，以及他透过拉康对马克思的阅读：

“一个激进的政治纲领一定需要消解主体性与否定性之间的连结吗？我们不应该反而跟随著马克思的例子——从工人阶级里认识到一个削弱资本主义生产模式的症状性的否定点——来断定政治主体吗？”（注2）

一个卢卡奇式的黑格尔马克思主义路径却能轻松地承认主体性与否定性之间的连结——这个路径里，工人阶级正是“一个削弱资本主义生产模式的否定点”。在结合工人阶级主体性（作为激进否定性）和作为克服异化的解放任务的同时，年轻的卢卡奇留在马克思思想的基本定位里：对马克思来说，只有在一个以非异化、自我透明的社会为视野之下，“政治经济学批判”（包括了异化、自我商品化的劳动力等等概念）才会有意义。

也就是说，马克思的学说根本没有提供一套理论工具去思考更原始的、先于资本主义异化的构成性异化。要正确认识马克思主义里工人阶级和工人阶级主体位置的概念，我们就要与“正统的”斯大林主义所认为的，共产党作为历史进程的客观知识载体这个看法分别开来。拉康自己也曾将二者混同：

“工人阶级指的是什么？就是指劳动在单纯商品层面上被激进化，与此同时，劳动者被降到相同价格。当劳动者通过理论得知自己的景况，我们可以说这一步向劳动者昭示著通往成为——任你怎么命名——科学家（savant）的道路。他／她不再是一个自在的工人阶级（proletarian an sich）；若我可以这样说，他／她不再是单纯、简单的真理，而是自为（für sich）地，成为了我们所说的阶级意识。而当党里面再没人会说真话时，他／她甚至可以成为党的阶级意识。”（注3）

拉康在此明显混同了两种差异的位置、两种差异的阶级意识的概念。第一，斯大林主义里作为“客观知识”的意识是指一种对缺乏内在实践维度的客观社会现实的认知——在这里，实践往往后来才出现，也就是说，我先知道事物的客观存在与状况，再决定如何行动。斯大林所阐述的的马克思主义是这样分辨科学理论与工人阶级意识形态：首先，客观理论提供对现实的真实见解；其后，基于这些见解，革命党发展一套革命性的意识形态去动员工人阶级与他们的盟友。在这个意义下，斯大林才会在《辩证唯物主义与历史唯物主义》里写到：

“不是要指靠社会里已经不再发展的阶层，哪怕这些阶层现在还是占优势的力量，而是要指靠社会里正在发展、具有远大前途的阶层，哪怕这些阶层在现实还不是站优势的力量。在第十九世纪八十年代，当马克思主义者和民粹派（Narodniks）斗争的时候，俄国无产阶级与当时占人口绝大多数的个体农民比较起来，还只是不显著的少数。但当时无产阶级是个发展著的阶级，而农民却是个日趋瓦解的阶级。正因为无产阶级是个发展著的阶级，所以马克思主义者也就指靠著无产阶级。而且他们并没有弄错，因为大家知道，无产阶级后来已由一个不大的力量发展成了历史上和政治上的头等力量。由此可见，为了在政治上不犯错误，便要向前看，而不要向后看。”（注4）

简单来说，我先通过冷静客观分析去确定哪匹马会跑赢，然后再下注……这是一个完全异于卢卡奇的立场。当他在《历史与阶级意识》里用“（自我）意识”一词时，他并没有指向被动地接受或单纯的觉知再现，而是知性与意志的统一：“（自我）意识”本质上就是实践性的，主体－客体关系会从中变化——当工人阶级达到足够的阶级意识，他们就会在社会现实里变成实实在在的革命主体。“认知改变现实”不仅仅表现在量子物理学里，还表现在精神分析（任何解读都会对真实界产生作用）和历史唯物主义里：获取自我意识（即觉知到其自身历史任务）的工人阶级在社会现实里变成革命主体，从而改变客观现实。阿多诺在某处曾说过任何伟大的哲学体系永远都是对上帝存在的本体论证明的变奏：从巴门尼德对思考与存在同一性的论断开始，哲学体系就是一个从思想直达存在的尝试。即使是马克思也属于这一条路径：他的“阶级意识”概念不就恰恰指著思考直接介入社会存在吗？这个卢卡奇式立场的本体论悖论在于他将普遍性真理与激进“单边性”结合，亦即与偏袒（偏袒阶级斗争中的被压抑者）结合：一个普遍性真理只能从一个投入的、“单边”的位置里才能被获取；任何中立的姿态（“要认识真理，我们应将自己提升并高于个别斗争”云云）都是虚假的，皆因它掩盖了自身的偏颇。

如是者，拉康模糊了两个截然不同的概念：一是辩证唯物主义下作为客观现实在认知上的一种反映的意识，二是卢卡奇在《历史与阶级意识》提及的作为历史中介的自我意识，它是一种可以改变认知对象的认知行为——这个“述行”（performative）的维度正正是辩证唯物主义的认知观所缺乏的。卢卡奇与拉康出乎所料的近距离在这里便消失，因为后者正关心符号化手势（gestures of symbolization）如何嵌入和植根于共同性实践之中。拉康思想里，符号功能的“双重环节”（twofold moment）远超于从奥斯丁（J.L. Austin）到塞尔（John Searle）所发展的关于言说述行维度的标准理论：

“符号功能在主体里呈现为一个双重运动（twofold movement）：人将自己的行为变成对象，但这只是为了在适当时候将之回归原处。在这个恒常的、摇摆不定的过程中，行动与知识不断替换。”（注5）

拉康为了阐明这个“双重运动”而引用的历史例子都带有隐晦的预示性：

“第一阶段里，一个在生产层面上工作的人认为自己属于工人阶级；第二阶段里，因此之名，他参加总罢工。”（注6）

我们可以说，拉康（隐晦）的参考就是卢卡奇在50年代中期被翻译为法语、广受好评的《历史与阶级意识》。对卢卡奇来说，意识和仅仅对客体的知识是对立的：知识是外在于被认知的对象的；而意识自身就是“实践性”，它在运动中改变它的对象。（当一个工人“认为自己属于工人阶级”时，他的现实被改变了、他将不一样地行动）。一个人作出行动，然后指认自己（宣布自己）为作出该行动的人；而在这个宣布的基础上，他／她做出了新的东西——主体转变发生在宣布的一刻而非行动的一刻。马克思将这种投入的普世性命名为“工人阶级”，故此，以下的观察显得不足：

“我们有时会听到人们惊讶于马克思在《资本论》里不使用‘无产者’和‘无产阶级’等术语。他不需要这样做，因为‘劳动力’、‘过剩人口’、‘工业后备军’已经指向了相同的主体位置。”（p. 89）

“过剩人口”和“工业后备军”正正没有指向一个主体位置——这些只是可经验的社会范畴。隐晦而婉转地（亦异于拉康发现在佛洛伊德隐含著的理想自我和超我的分别），马克思的确在无产阶级（主观位置）和劳动阶级（客观社会范畴）之间做出分辨。

马克思与拉康

这就迫使我们处理这个问题：

“‘马克思与拉康’这个结合代表著什么？一个与马克思平行的拉康质疑乐观、人道主义式的解读，据这种解读，马克思的批判目的在于冲破符号规定（symbolic determinations）、否定性和异化；一个与拉康平行的马克思质疑著悲观和去政治化的解读；按此种解读，拉康对结构主义计划的重塑最终的结果就是‘普世疯狂’与快感的自闭性（autism of jouissance）导致的社会关系瓦解，同时他又承认先验的话语性决定了人类行动，并揭示了任何激进政治尝试的虚幻性。”（p. 237）

这种“第三条路”（既非幼稚的、容许我们冲破异化的马克思式性别与经济解放，又非精神分析认为的所有革命展望皆为幻觉）意味著什么？我们大可以为了解决问题而分辨出内在于人类的一般性异化，和作为一般性异化的分支/历史形式的商品异化：资本主义孕育了去实质化（de-substantialized）的主体，并由此作为症状点（symptomal point）存在于人类历史中。在这里我们应当运用普遍与特殊的辩证法：一如马克思同时宣布所有历史都是阶级斗争的历史，以及资产阶级是人类史上唯一真正的阶级，我们也应道出所有历史都是异化的历史，而只有资本主义异化才是真正的异化。【校者注：本译文所用的“特殊”是指介于“普遍”（universial）与“个体”（individual）之间的particular。至于与抽象（abstract）相对的concrete则翻译成“具体”。】

当黑格尔在其政治思想里批判普世民主为抽象与形式化的时候，他似乎错过了这种对立的辩证巧合：个体作为独立于各自的实质社会位置的抽象个体投下一票，直接参与普遍。黑格尔反对这种据说会妨碍真正代表性的直接投票，继而主张以每个人属于的产业为中介的法人代表：我通过构成我身分的个别领域（工艺者、农民、教授……）去参与普遍。黑格尔的主张无视了个体在社会中占据的位置是充满对抗性、又阻挠个人潜能的充分发挥的。黑格尔无视了一个贯穿社会结构的阶级对抗性——只有缠在这个对抗性里的人才会成为普世主体，而这个对抗性无法被约减为特殊性。更准确地问，我何时及如何体验自己作为普世（主体）——亦即我的普遍性何时成为一个自我关联的“自为”而不是作为一个客观属性的纯粹“自在”？就是当我粗暴地从自己的特殊身分认同中被移除。又，我的欲望如何变得普遍？通过它的歇斯底里化，当没有任何特殊物件能满足它、当我面对任何特殊物件时我都觉得“这不是它！”（Ce n’est pas ca!）的时候。这就是为什么对马克思来说，工人阶级是普世阶级：因为它是一个非阶级的阶级，一个不能辨认自己为阶级的阶级。柏拉图式的观念将特殊性视为失败的普世性、视它为纯洁的普遍理念（universal Idea）的堕落，我们需要将这种观念倒置：普遍（the Universal）只有在一个失败的特殊性的场域里才出现。尚－克劳德 · 米尔纳（Jean-Claude Milner）写到：

“价值代表著任何带有价值的物件里所含有的劳动力，但价值只能在商品交换中才能代表劳动力，亦即是说，将它相对于另一个价值。但劳动力就是主体。它是马克思给主体的名字。”（注7）

的确，对于马克思，劳动力正正是黑格尔意义下的“去实质化主体性”（substanzlose Subjektivität），那个缺乏任何实质内容的纯势能零点（zero-point of pure potentiality）（注8）。法农在《黑皮肤、白面具》（Black Skin, White Masks）里写道：

“一个真正的动荡能在一个非存有地带、一个出奇地衰竭干旱的区域、一个彻底空秃的下坡里面诞生。多数情况里，黑人缺乏能够完全堕入这个炼狱的优势。”（注9）

不是所有黑人都缺乏这个优势的：马尔科姆 X（Malcolm X）绝对意识到，为了获得自由，一个黑人需要堕入那个欧洲地狱……在狱中时，年轻的马尔科姆加入了伊斯兰民族（Nation of Islam）。1952年假释后他投入了该组织的斗争，宣扬黑人优越主义和黑白美国人的分离政治——对他来说，“融和”是美国黑人企图成为白人的虚伪尝试。然而，在1964年否定了伊斯兰民族后，他一方面继续强调黑人自决和自我防卫，同时与各种种族主义切割，转而宣扬解放性的普世主义。作为此“背叛”的后果，他在1965年二月被三名伊斯兰民族的成员刺杀。马尔科姆以“X”为姓，指代著往美国为奴的非洲人被奴隶贩子强行剥夺的家庭和民族根源，和他们整个文化生命世界。马尔科姆此举动并非为了动员黑人去争取回归某种原始的非洲根源，而是要抢占“X”提供的缺口，一个因奴隶制而灭绝非洲根源所带来的未知的新身分（或身分的缺乏）。“X”的用意在于让黑人找到机会重新定义（重新发明）自己，让他们自由地组成一个比白人所宣称的普世性更普世的身分。虽然马尔科姆 X 在伊斯兰教的普世性里找到这个新的身分，但是他却被伊斯兰原教旨主义者所谋杀。一个艰巨的抉择被摆到面前：是的，黑人被边缘化、剥削、侮辱、取笑、以及被恐惧；对，日常生活里他们每天都经历著自由主义“人权自由”的虚伪，但亦因为这个虚伪性他们能够体验到真正自由的曙光——这是原教旨主义者所逃避的真正自由。

这对于黑人解放斗争的意义就是，我们应该停止哀悼真实非洲根源的丧失。因此之故，我们不应拼命地寻找我们的真实根源，而应该真实地丧失我们的根源——这个丧失其实是解放性主体的诞生。用黑格尔式的思辨用语，真正的丧失是丧失的丧失（the loss of the loss）：当一个非洲人被奴役、将他从根源粗暴拔离的时候，他不但丧失了这些根源——他还需要回溯性地意识到自己根本没有完全拥有过这些根源。经此一役后，他所体验到的根源其实是一个回溯性的幻想，一个填补空洞的投射。

注释：

注1： Tomšič 2015, p.92

注2：同上， p.234.

注3：Lacan 2006, p.173

注4：Stalin 1938.

注5： Lacan 2007, p.72-73

注6：同上。

注7：Milner 2011, p.90

注8：米尔纳所暗中指涉的拉康能指公式（刻划了主体如何被其他能指中介）值得我们深思，因为这公式与马克思所讲的交换价值与使用价值有著同构性：一个商品的交换价值只能被另一个商品的使用价值所表现（represented）出来。

注9：Fanon 1967, p.8