哲学植物的前世今生（下）：从未回归自身的植物灵魂

关于哲学植物之奇趣的历史可以再满满地写上另一部书，但还是让我们暂且搁笔，将所有这些悬念留给未来的思之历险。

植物灵魂

连贯的运动能够有效弥合柏拉图所划定的两个世界间的裂痕，但如何处理不同的运动环节之间的关系，却往往导致了棘手的困难。正如从种子—果实—粮食的转化过程，不同环节虽然形态各异，但从根本上构成了一个连贯的运动；同样，亚里士多德也将植物—动物—人类的转化构想为这样一个连续过程。由此也就蕴生了西方植物之思的历史上最为著名的概念，即“植物灵魂”（the vegetal soul，tōthreptikon）。

这个概念其实与“泛灵论”式的原始神秘宗教并没有多少直接的联系，它最终意在弥合生命运动的连贯线索。人类精神所拥有的高阶的认知功能理当沿著这条连续的线索回溯到、深入到最低级的植物生命的形态之中，否则就会产生难以弥合的裂痕和缺口。秉承这个基本原则，亚里士多德进一步区分了植物灵魂（营养灵魂）、动物灵魂（感觉灵魂）及理知灵魂（思想灵魂）这三种形态，三者虽然各有其不可还原的独特特征，但彼此之间的连续性更是根本前提。不过，感觉与理知之间的分与合或许早已是哲学的常识，但如何恰当阐释从植物向动物的过渡，却每每给亚里士多德带来不小的困惑：“有时当前某一个生物真难类分为植物或动物，这正是一个迷惑。”（《动物的构造》681a 25）

之所以如此，在马尔德看来，正是因为在人类和动物灵魂中能够清晰划分的官能和结构，一旦深入到植物世界之中，就顿然间变得含糊不清，混沌不堪。植物，正是抵抗乃至瓦解明晰的知识分类体系的原始的混沌之力。植物，正是“多”对“一”的抵抗。

而如何以“一”之理念来驯服植物之“多”，也就自然成为亚里士多德之后的哲学家们的核心要务。其中尤其当属新柏拉图主义哲学家普罗提诺给出了最为曼妙的宇宙图景。他将灵魂的运动贯穿、漫布于整个宇宙之中，并由此将这个“万物之灵／大全灵魂”（the soul of all）比拟为一株巨大浩瀚的“世界—植物”。就此而言，他确实在相当程度上实现了柏拉图和亚里士多德的兼容。一方面，他仍然秉承柏拉图对世界等级的划分，强调普遍的大全灵魂“就像一个大型植物中的生长灵魂，毫不费力或者毫无声息地引导著这个植物；我们的低级部分就如同这个植物的一个腐烂部分里长的蛆”（《九章集》IV.3）。但在这里，他又显然以一种动态的方式有效弥合了高低等级之间的鸿沟：高级部分充满著生长的动力，它就像是一位辛勤劳作、细心呵护的“园丁”，施肥撒药，清除杂草和毒虫，进而将整株植物维护于健康的理想状态。就此而言，普罗提诺确实又更接近亚里士多德，他以“动”的连贯过程来弥合“形”之分裂。他并没有轻视乃至畏惧植物之混沌，而是试图将此种“多”转化为“一”的贯穿性的生成能量。换言之，“一”之为“一”，恰恰在于它能够以尽可能“多”的方式和形态来实现、推进自身的运动。

但既然植物就是差异之多，就是开放之生成，那么，显然只有将哲思也纳入此种韵律和节奏之中方能激发真正的植物之思。生成—植物，或许正是孱弱之思的诗意体现。（VCG图片）

虽然普罗提诺最终仍然意在超脱肉身之牢狱，进而追求理念的自由，但他确实对植物灵魂怀有著更高的敬意。从某种意义上说，他是令植物真正步入哲思之殿堂的第一位哲学家。他所概括的植物灵魂的三重特性（欲望主体、向善的追求、沉默的理性之声）皆真正、切实地指向了植物之思的可能性：在高阶的反思性认知功能之下，其实还潜藏著另一种同样积极运作的思索形式，它与肉体的机能、生命的欲望，乃至环境的要素更为紧密地联结在一起。一句话，除了作为灵魂而思索之外，我们还可以或理应作为植物而思索。植物之思或许仍然是原始、初级的思想阶段，但在普罗提诺的论述之中，它已经开始展现出自身所独有的法则与形态。

在普罗提诺之后，西方的植物之思似乎分裂为两条歧异的道路，一条通往上帝的荣耀天国，另一条则看似坠入万劫不复的欲望渊薮。在奥古斯丁为代表的基督教神学家的眼中，如普罗提诺那般任由“一”在“多”之中进行蔓生的做法似乎太过危险了。难道不正是在此种蔓生的过程之中，“一”自身难以避免地会沾染上低级部分的腐败气息和致死疾病？因此，更为明智的做法绝非放任自流地下降，而是更为执著而单一地上升，进而将所有沈重的物质皆羽化为精神的象征。神圣仪式之中虽然也始终会出现植物的要素（比如面包和酒），但所有这些都绝非指向其实在之“形”，而更是作为象征符号指向更高的精神性的超越之“动”。虽然上帝说“看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子全赐给你们作食物”（《创世记》1章29节），但“谁以口腹为神道的，便感觉不到其中滋味。至于供应这些果实的人，真正的果实，不是果实本身，而是他们的好意”（《忏悔录》第13卷26节）。显然，即便我们在品尝大地馈赠的谷物粮食之时，也不再能如亚里士多德那般体会到贯穿植物—动物—人类的生命循环，而更应该心心念念于这食物背后的精神意味，也即如何以精神的方式转化自己可朽的肉身。

另一条道路向来为人忽视，但经由马尔德的阐释，似乎又显现出更强的启示性力量。比如，在阿维森纳（Avicenna）这位伊斯兰哲学家那里，植物的那种蓬勃旺盛的混沌之力远未得到彻底驯服或转化，而反倒是以更为强烈的方式展现乃至拓张自身。阿维森纳本人也是一位医学大师，而他最钟爱的植物正是芹菜（celery）这种极具悖论性特征的植物。在餐桌上，芹菜之治疗和养生的功效往往得到推崇，但其实它还有著另一重面貌。尤其是在西方的语境里，芹菜总是与纵欲和淫荡联系在一起，所以才会有“芹菜使男人纵身上马，叫女人走进坟墓”这样的粗俗比喻。

而阿维森纳本人也确实酷似一株芹菜式的植物，一方面纵欲无度（他曾坦言要“善待自己的器官”），另一方面却又著述等身。在他看来，即便我们承认植物灵魂始终处于低级阶段，但它所展现出的过剩的强大能量并非仅仅是需被驯服的“多”，而是更应该被引导入高阶的灵魂形态之中，进而形成一种相互渗透、彼此转化的密切关系。植物本身正是这样一种悖论性合体的完美形象，它就是离我们既近又远的熟悉的陌生人。

差异和开放

与喜好静观花朵的康德不同，黑格尔显然更偏好足以与主体积极互动的葡萄。他曾在一个风和日丽的午后，倚窗眺望莱茵河美景，同时享受著蜜甜多汁的葡萄。

葡萄确实是一种极为引人注目的植物。它那浑圆的外形，晶莹的色彩，首先吸引了历代画家的专注观察；而当它经过酿造工艺转化为美酒，则又带上了极为丰富的文化含意。但对于黑格尔来说，他所关注的其实就是一个简单的事实，即吃与被吃的过程之中所体现出的辩证法的原始形态。辩证运动并非单纯的否弃，而是在否定之中带有肯定，进而形成更高层次的综合。吃一粒葡萄，所揭示的恰恰是主体将外部的客体转化为内在领域的辩证运动。如此简单粗糙的图示或许远非充分，但由此反观植物，却足以引发更具启示性的观察。

黑格尔指出，植物并不具有严格意义上的主体性，因为它从未能真正形成一个独立而封闭的内在领域。与动物不同，在萌芽—开花—结果的生命历程之中，植物从未能真正在个体与个体、个体与环境之间划定明晰的界限。它不断与他者互动、转化自身，但却从未能有效地将自己凝聚为一个独立而统一的个体。甚至可以说，在植物身上，我们发现的是受阻，乃至失败的辩证运动的典型案例：它迷失于无限丰富的外部世界，陶醉于与他者之间的复杂开放的关联，从而始终无法真正回归自身，凝聚内在。莱布尼茨以层层嵌套的模型来描摹植物生命的迷宫，而黑格尔则更愿意将其描述为一场看似无尽的辩证历险。

但既然植物就是差异之多，就是开放之生成，那么，显然只有将哲思也纳入此种韵律和节奏之中方能激发真正的植物之思。生成—植物（becoming-plant），或许正是孱弱之思的诗意体现。由此也就可以理解，在步入20世纪之后，植物之思为何越来越展现出多元多变的面貌。海德格在直面苹果树时所唤起的“自然”（phusis）之思，伊瑞葛来（Irigaray）在赏玩睡莲之时所领悟的爱之真谛，乃至李维史陀和卡斯塔尼达（Carlos Castaneda）由植物的人类学考察所敞开的“野性思维”之可能，甚至是宇宙之树的形象在晚近的艺术作品中的明显回归（《生命之树》《海伯利安》等等）……关于哲学植物之奇趣的历史可以再满满地写上另一部书，但还是让我们暂且搁笔，将所有这些悬念留给未来的思之历险。