“已所不欲，勿施于人”错了吗？
读黄勇教授《全球化时代的伦理》
1、“已所不欲，勿施于人”的悖论
“我那么喜欢你，你喜欢我一下会死啊？”我想很多人都听过这种说法，这为屌丝（编按：内地流行用语，意思与台湾“鲁蛇”相似，形容“人生失败”的状态）对女神的爱提供了一个“理论支持”。看似寻常的语句，仔细想来，似乎又很有问题。他要求对方像你一样去做事，似乎是一种唯我论的强迫：对方为何偏要按你的方式行事呢？
这个例子，正应了《论语》之中一句非常有名的话，“己所不欲，勿施于人”。这句话被看作是道德金律（Golden Rule）在汉语中的经典表述。所谓“道德金律”，被认为是在世界各种文明中，都能被找到和普遍接受的一种道德原则。它有肯定与否定两种表述方式，这句话是否定的表达，肯定的表述是：己所欲，施于人，在《论语》中这一观念被表述为：“己欲立而立人，己欲达而达人”。不管是哪种表述，字面意思是清楚的。也就是我们日常对话中常说的，“你站在别人位置上想想”。全球化时代，多元文化照面，各种在性质上差异巨大的文化如何相处，而不会导致亨廷顿所谓的“文明的冲突”？就伦理学而言，很多人选择了将道德金律作为全球伦理的基础。
但这一表述并不像我们看起来那么具有说服力。对这一规则的批评和改造，构成了黄勇教授《全球化时代的伦理》（2011）一书的线索。黄勇教授是香港中文大学哲学系教授，在内地和美国都拿过博士学位。八十年代末赴美之后，一直在美国学习、工作，前几年才赴香港任教。作为华裔，身处文化多元的美国，自然使他十分关注多元文化背景下成长起来的人如何沟通与理解的问题。我想这构成了本书内在的背景和动力。
在本书近百页的导论中，作者花了近半篇幅，讨论了道德金律的内在困境。原书的论证细密、复杂，我在此做一个Q版的解读。原始版本的道德金律存在诸多问题，辛格（Marcus G.Singer）、格维斯（Alan Gewirth）、海尔（R.M.Hare）等学者以不同方式对原始版本做出了修正，但不论如何，他们依旧难以解决道德金律的基本困境。这一基本困境即预设了人同此心，心同此理。但这会导致如下困境：
假如我是一个色鬼，那么我自然愿意去调戏人，也乐于被调戏；如此，按照道德金律，我愿意被调戏，别人自然也愿意被调戏，我调戏别人就成了道德的事。这一结论违背我们的道德直觉。即便是在某一特殊环境下，我和被我调戏的人都有这样的意愿，即都愿意去（被）调戏。我们还是不能说这一意愿就是道德的。当然，我们可以补充说，这一意愿必须是道德的意愿，否则就不能被普遍化。但问题正在于，处在多元文化背景下，我们正是要用道德金律确定什么是道德的，这导致了循环论证：
我们用道德金律确定什么是道德的，但又用道德的意愿，确定道德金律。即便说，道德金律中的“已”是指原初状态下的无偏见的旁观者，也无济于事，这样一种无偏见的旁观者，是一种不可能达到的上帝视角。道德金律还隐含地认为，行为对象应当是与我一样的理性健全的主体，那么，如何处理儿童、精神失常者、动物等和我并非同心同理的存在者呢？
道德金律还隐含地认为，行为对象应当是与我一样的理性健全的主体，那么，如何处理儿童、精神失常者、动物等和我并非同心同理的存在者呢？（VCG图片）
基于上述理由，黄勇教授认为，道德金律并不适合作为处理全球化时代伦理困境的基础。
2、“人所欲，施于人”
习见的为全球化时代伦理奠基的方案，往往是提供一个修正版本的道德金律，刻画一种以“己”（即道德行为的主体）为中心的思想图景。我们似乎总是习惯于按照我们的方式要求别人，比如当一个国家收容难民时，并非问，他们要什么，而是要求他们必得遵循某国民族的习惯传统。同样，一个难民进入一个国家，也总是要求某国必得尊重他们的习惯传统，而不问自己是否也得尊重某国的习惯传统。不同于此，黄勇教授是以“人”（即道德行为的对象）来为全球化时代的伦理奠基。这里的“人所欲”，不是我们拍拍脑袋去想，觉得人家应该会有怎样怎样的意愿；“在我们决定涉及到别人的行动时，我们所依据的不是如果处在别人的位置上，我会愿意或不愿意别人对我作什么样的事情。相反，我们要看实际上处在这个位置上的这个实际的人在实际上愿望我们对他们作或不作什么样的事情。”这就要求我们实际地去了解，与我们打交道的人到底是什么样的人，有何欲望。不仅我们按照行为对象的实际意愿对待他们，是一件道德的事，就算我们我们没有完全了解对方的实际意愿，我们愿意花精力去了解别人这一行为本身，就是一种尊重，因而是道德的。在这个过程中，我们尊重了行为对象的独特性，并努力去了解他。虽然“要真正的理解他人……乃是十分艰巨的任务，甚至……是不可能彻底完成的任务”。但重要的不是对对象作出完全正确的理解，而是更好的与对象打交道。
这种原则，作者称为“道德铜律”，他认为这一原则可以避免道德金律想当然尔的家长主义倾向，即我怎样，你就应该怎样的强硬做派；可以观照到边缘化的行动主体，比如动物、精神病人等无理性或理性不健全的人，等等。
当然，道德铜律也面临对象以不道德方式待我的问题，比如有人让我去杀人，或者有人让我自杀，或者有人让我杀了他。可能的回应是，让我杀人涉及到第三者，他才是行为对象，我应该考虑他的意愿，而不是让我杀人的人的意愿；让我自杀的问题也一样，只不过这里行为对象变成了我；在让我杀他的情况复杂一些，我们可以说，让我杀他的是他的非理性自我，不是他的理性自我，道德与后者相关，我们应该考虑他的理性自我的意愿。
道德铜律也面临对象以不道德方式待我的问题，比如有人让我去杀人，或者有人让我自杀，或者有人让我杀了他。可能的回应是，让我杀人涉及到第三者，他才是行为对象，我应该考虑他的意愿，而不是让我杀人的人的意愿（VCG图片）
3、以中解西
黄勇教授进入问题的方式也十分独特，他是在中西哲学比较的视域中，“以中国哲学资源回应西方哲学问题”。这涉及到哲学方法论的问题。简单说，如何进行中西比较，常见的有两种策略，用信广来（Shun,Kwong-loi）的说法，一种是文本研究，即历史地、文献地考察两种文化传统之异同。比如孔子讲“德”，亚里士多德也讲“德”，文本研究的方法会比较他们的相同之处和不同之处，诸如此类。另一种是哲学创造，比如牟宗三就创造性地使用康德哲学和传统儒学，建构了一个庞大的哲学体系。
黄勇教授似乎无意直接建构一个哲学体系（尽管这种建构哲学体系的倾向还是无可避免地形成了，且初具规模），而是本著向西方读者介绍中国哲学的心态，以中国哲学的资源回应当代西方哲学正在讨论的问题。这些哲学思想，对于西方读者来说也许是新颖的，但对熟悉中国哲学的人来说，也许并不那么新颖。
可以试举一例。在论及朱熹与美德伦理学时，黄勇教授认为在当代美德伦理学面对自我中心主义的指责时，虽然可以当代亚里士多德主义的美德伦理学来勉强回应，强调“美德伦理过于关注行为主体，但道德思考的核心应该主要是关心他人”，但无法很好回应另一种情形：具有美德的人，对他人，他关心的是他人外在物质的利益；对自己，则关心自我内在的美德。在后一种语境中，内在美德高于外在物质利益，这一不对等导致了一种不道德。黄勇教授通过阐发朱熹的思想，回应这两个问题：具有美德的人，内在关心他人，不仅关心他人的物质利益，而且关心他人的德性。通过对“明明德”一章的诠释，朱熹认为，君子内在的自明其德且使人各明其德，否则就不算止于至善了。
我认为黄勇教授对传统哲学的运用，带有很强的个性色彩，可以说是创造性转化，不是简单的以中解西，毕竟那个原原本本的中国哲学并不存在。在追溯“道德铜律”的哲学资源时，他对“毛嫱骊姬”、儒家爱有等差的解读都具有创见。
以“毛嫱骊姬”为例。“毛嫱骊姬”出自《庄子·齐物论》（注一），用通俗但不完全准确的话来说，讲的便是这样一个道理：你睡烂泥你你不舒服，但泥鳅舒服啊；你怕睡树上掉下来，猴子喜欢啊，你说三者谁的习惯才是正确的？人吃肉，鹿吃草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰爱吃小老鼠，这四者谁才真懂吃？猴配狙，麋配鹿，泥鳅配鱼儿，我们人啊，喜欢毛嫱骊姬，鱼见鱼跑，鸟见鸟飞，麋鹿见了撒腿跑，到底谁才美？我看啊，是非仁义，纷杂错乱，谁都搞不清楚。一般观点认为，庄子表达了一种相对主义立场。黄勇教授则解读为“正当的行动乃是考虑到了我们行为对象的特殊性的行动”。再如儒家的“爱有等差”，一般观点认为，对不同的人，有不同程度的爱；黄勇教授借助孟子、二程的文本，将之解读为对不同的人有不同类型的爱。这些解读，虽然有文本依据，但也多有阐释，很难说是“原义”。
注释：
注一：原文如下：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！