为什么说精神哲学是关于“尊严”的最高学问？（下）
人的尊严与精神的无限性
黑格尔把精神哲学推崇为“最高的”学问，是他强调人的尊严的表现，他在伯恩时期，曾致函谢林说：“人类被提升到了一切哲学的顶峰，这个顶峰高到令人头昏眼花，但是人类为什么这么晚才想到重视人类的尊严，赞赏人类可与一切神灵同等并列的自由能力呢？我相信，人类本身受到如此尊重，这一点乃是时代的最好标志，围绕在人世间的压迫者和神灵头上的灵光正在消失，就是一个证明，哲学家们正在论证人的这种尊严，民众将学著去体会这种尊严，他们不是乞讨他们的受到践踏的权利，而是自己恢复——重新占有这种权利。”《哲学全书》对人的精神的推崇和青年黑格尔在这封信中对人的尊严和自由的尊重，不是没有联系的。
现在的问题是，精神哲学所讲的精神既然是指人的精神，那么，说精神是自然的真理，是“绝对在先者”，岂不意味著黑格尔的哲学是主观唯心主义吗？
黑格尔经常用“我”这个代名词表示精神的特征——主体与客体的同一，因为“我”是自我意识的，只有在自我意识中才有“我”，而自我意识就是主体与客体的同一，黑格尔说：“思维的本质事实上本身就是无限的，……当我以一个思想作为思考的物件时，我便是在我自己的本身内，因此，我、思维，是无限的，因为，当我思维时，我便与一个物件发生关系，而物件就是我自己本身。”又说：“感性的事物是互相排斥，互相外在的，这是感性事物所特有的基本性质，……但思想或自我的情形恰与此相反，没有绝对排斥它或外在于它的对立者，自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。”“对必然性加以思维，也就是对上述最坚硬的必然性的消解，因为思维就是在他物中自己与自己结合在一起，思维就是一种解放……这种解放，就其是自为存在著的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神。”
不过，黑格尔并没有因此而得出主观唯心主义的结论，并没有因此而认为“我”这个个别人的精神（例如张三的精神、李四的精神）或人类一般就是绝对。
黑格尔所讲的“我”，不单纯是指张三、李四这样特定的“我”，“我”的基本含义乃是指“概念的绝对否定性”或“自我同一性”，亦即指“自我能忍受其个体直接性的否定，能忍受无限的痛苦，即是说，能在这种否定性中肯定地保持其自身、能与自身同一”，——这也就是上引几段话中关于精神、思维是自我的中心的意思，“我”的这一基本特征不仅是个别人的精神所具有的，不仅是所有个人的精神都共同具有的，而且也是一切事物的真理之所在，或者换句话说，一切事物只有在“自我同一性”中——在最高的统一性即“绝对”中，才是最真实的，所以黑格尔认为，“绝对”也就是“我”，就是“精神”，“绝对是精神；这是关于绝对的最高定义。”那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动，我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。
这绝对一方面好像是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。可以看到，黑格尔不是主观唯心主义者，而是客观唯心主义者。
“绝对精神”与人的精神的区别在于，“绝对精神”是指无所不包的统一的整体，人的精神只是这个整体发展过程中的一个部分、一个阶段（当然是其最高的部分、最高的阶段）；“绝对精神”是最完全的精神，它体现于人的精神之内，但人的精神一般地说是不完全的，因为人总有其私人的、主观的方面，人的精神只有当其发展到哲学精神的地步，就像精神哲学的最高阶段——哲学的认识那样，才达到最完全的精神——“绝对精神”的境界，在这个意义上，“绝对精神”可以说是人的精神的最高形态，也正因为如此，黑格尔的精神哲学——关于人或人的精神的哲学，其最后阶段必然是“绝对精神”。
人与上帝的同一性
黑格尔往往把“绝对精神”叫做上帝，但他所说的上帝并不具有个别人所具有的那种人格，因为上帝不是有限的个人；说上帝有人格，那也只是说上帝是精神，并且只是说上帝是最完全的精神，而不是说上帝是有限的精神。
不过，黑格尔在区别“绝对精神”与人的精神的同时，却更多地强调二者的同一性，“绝对精神”是包括自然现象和人的精神现象的统一体，“绝对精神”体现于二者之中：自然现象是“冥顽化”的精神，人的精神是达到自我意识的精神，或者换句话说，精神的特征（自我同一性）在自然阶段尚是潜在的、不自觉的，而在人的精神阶段则是明白发挥出来了的，是自觉的；但无论自然还是人的精神都贯穿著同一个精神，整个“绝对精神”的发展过程（由自然现象到人的精神现象的发展过程）就是由“冥顽化”的精神到自觉的精神的发展过程，也就是由外在性和必然性到达统一性和自由的发展过程，而人或人的精神，特别是人的哲学精神或哲学认识居于“绝对精神”发展的顶峰。
我们平常强调精神与自然的对立，强调没有人，自然也独立存在，这种强调当然是不正确的，但是这一点，黑格尔也是承认的，要不然，他怎么会明白宣称“自然在时间上是最先的东西”呢？不过更重要的是，在黑格尔看来，没有人的世界，或者说，如果“绝对精神”没有发展到人的精神的地步，那么，它（单纯的自然）就是一个冥顽不灵的世界，是一个发育不全的世界，说这样的世界“冥顽不灵”、“发育不全”，就是说它未能发展到把事物的“自我同一性”明白地自觉地表现出来；只有人，只有人的精神、人的自我意识才能做到这一步，就此而言，也可以说，“人为万物之灵”。
这里应该重复声明的是，黑格尔这种看法也不表示他是一个主观唯心主义者；黑格尔的中心思想乃是强调“自我同一性”是万事万物的真理，而只有人的精神才能有意识地把这个真理表而出之，黑格尔说：“我们可以举出我作为自为存在最切近的例子，……当我们说我时，这个‘我’便表示无限的同时又是否定的自我联系，我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是‘我’，这就无异于说，自然事物没有达到自由的‘自为存在’，而只局限于‘定在’[的阶段]，永远只是为别物而存在。”“自为存在”是包含他物于自身之内的存在，是“一”，黑格尔举“我”作为“自为存在最切近的例子”，以说明人之所以不同于一般自然，就在于“人知道他自己是‘我’”，在于人意识到他是“自为存在”，即是说，人能意识到“自我同一性”，而“自然事物没有达到自由的‘自为存在’”；即是说，自然事物没有意识到“自我同一性”，英国黑格尔学者芬德莱（John Niemeyer Findlay）说：“在黑格尔看来……意识就是把普遍性和统一性从特殊性和多样性中解脱出来的活动，是用前者解释后者的活动。”可见人的“灵明”决不意味著人的精神能强加给自然以外来的秩序（像康德所主张的那样），相反，人的“灵明”只在于人能把本来潜藏于自然中的普遍性和统一性“解脱”出来，表白出来。
以上这些，说明黑格尔既注意了人的精神和自然的同一，又强调了人的精神区别于自然和高出于自然之处，强调了精神哲学在其哲学体系中的崇高地位，黑格尔的这些思想是很深刻的，黑格尔在这里所表现的唯心主义精神的“异在”，因为“异在”的、“冥顽化”的精神毕竟也还是精神！黑格尔把整个世界看成是“绝对精神”，是针对法国唯物论而发的，法国唯物论者的机械观使他们看不到真实的东西是对立面的统一，黑格尔却洞察到了这一点，但他对他所洞察到的东西作了唯心主义的曲解，他认为只有精神才是对立面的统一；而为了说明整个世界是对立面的统一，他更进而主张世界的本质是精神，自然也是精神的表现（“异在”）。
黑格尔的思想来源与批判
黑格尔关于最真实的东西是对立统一的思想，在古希腊哲学中已有其根源，14世纪的神秘主义者艾克哈特（Meister Eckhart）和17世纪的通神学者波墨（J.Böhme）的思想对黑格尔的精神学说也有重大的影响；但黑格尔这一学说最直接的来源却是康德的“统觉的先验统一”说和费希特关于“自我”的哲学。
康德主张，“我思”或自我意识“伴随”著“我”的其他一切表像、情感、欲望等等；只有就“我”能意识到“我”自己是观察一切物件的唯一中心点而言，这些物件才有可能对于“我”来说是物件，把这些物件聚集在一个有意识的焦点之上的统一活动，康德称之为“统觉的先验统一”或“自我意识的先验统一”，康德认为自我意识并不是收纳外来各种毫不相干的经验材料的容器，反之，自我意识能使自身分化为范畴，分化为客观性的各种普遍形式；自我意识除了上述的统一作用之外，没有别的内容，它不是一个具有其他特性的什么“实体”，——康德关于自我意识的这一基本思想为黑格尔所继承，黑格尔所讲的精神或“我”也不是一个外在于经验材料的容器，而只是一种统一的活动，当然，黑格尔在继承康德这一思想的同时，也批判了康德的主观唯心主义，同时还指出了他所谓“伴随”的提法的错误。
费希特明确地把“自我”规定为断定自己存在的活动，认为除自我意识外不能有“自我”，费希特企图在“自我”的范围内说明“自我”为什么要设置异于自身的“非我”，特别是说明“自我”为什么要设置“非我”来限制自己，打扰自己，费希特揭示了主体与客体的矛盾，这是费希特哲学的一个进步和优点，对黑格尔的精神学说很有启发，但是费希特没有像黑格尔那样进而认识到“非我”完全不是异己的，认识到“非我”与“自我”、客体与主体的完全的、真实的统一性；这种统一性在费希特哲学中，永远只是一种“应该”，一种信仰，而不能成为现实性，不过，无论如何，黑格尔的精神学说毕竟在很大程度上继承了费希特的“自我”哲学，甚至黑格尔的很多术语如“向心力”、“离心力”以及“反思”等，也都渗透著费希特的隐喻。
《精神哲学》的内容纲要
精神哲学按精神发展的阶段分为三个部分：
第一，“主观精神”，“主观精神”是指个人的精神，如张三的精神、李四的精神，这是尚未表现于外部社会制度之中的精神，所以它是“在自身关系（Beziehungaufsichselbst）形式下的精神”，即内在的、未与自身以外的他物发生关系的精神，也可以说，“它的存在是自足的（beisich）”。
这一部分颇相当于现代心理学的内容。精神的发展必然要超出自身而进入自身以外的他物，这就是——
第二，“客观精神”，“客观精神”是个人主观精神的外部表现，例如法律、道德、政治组织等等都是，“客观精神是现实性形式下的精神，即实现于由精神所创造和将由精神所创造的世界之中的精神。”黑格尔在这里所说的“世界”，就是指法律、道德、政治组织等等，黑格尔认为，在这个“世界”里，“主观精神”的自由“表现为必然性”。
黑格尔在这一部分中主要阐述了他的伦理学和政治哲学。黑格尔认为，“主观精神”与“客观精神”都是“有限的精神”，都意味著主客之间的“不协调”，而精神的本质是无限的，因此，精神的发展必然要超出有限以达到无限，不过，有限性并不是与无限性绝对对立的，有限性是精神自己设置的，是“它自己内部的幻象”（das Scheineninnerhalbseiner），它潜在地设置这个“幻象”作为自己的限制，为的是扬弃这个限制，以实现主客的统一，实现自己的自由，使自己完全地“显现出来”，这就是——
第三，“绝对精神”，精神在这个阶段中认识到了它自己即是万事万物的原则和真理，万事万物不过是它自己的表现，认识到了物件和它自己、客体和主体是同一的；正因为如此，“绝对精神”可以说就是“主观精神”与“客观精神”的统一，这样，在“绝对精神”的阶段，特别是在其最高形式哲学的认识中，人的精神与“绝对精神”就合而为一了，也就是说，“绝对精神”在人身上，特别是在人的哲学认识中完全地显现了自己。
黑格尔在“绝对精神”部分所讲的，是他的艺术观、宗教观和哲学观。
黑格尔的精神现象学是包括逻辑学、自然哲学和精神哲学在内的哲学体系的“导言”，但《精神现象学》所讲的人的意识发展史和《精神哲学》的内容约略相当，《精神现象学》中意识发展的前三阶段（“意识”、“自我意识”、“理性”）约相当于《精神哲学》的“主观精神”部分，第四个阶段（“精神”）约相当于《精神哲学》的“客观精神”部分，第五、六两阶段（“宗教”、“绝对知识”）约相当于《精神哲学》的“绝对精神”部分，当然，《精神哲学》并非《精神现象学》的简单重复，特别是《精神现象学》中关于人类社会历史的许多生动的描述和深刻的见解，其中贯穿的革命朝气，都是《精神哲学》所不能企及的，不过，无论如何，就现成的两部著作来看，《精神哲学》中相当多的一部分是按《哲学全书》的要求和模型重写《精神现象学》的主要内容，为什么会发生这种现象？原来黑格尔对《精神现象学》与哲学体系间的关系的看法上，有一个转变过程。
黑格尔在出版《精神现象学》时（1807年），本来计划把它作为哲学体系的第一部分，把逻辑学、自然哲学和精神哲学作为第二部分：他不仅在《精神现象学》的初版封面上写下了“科学体系的第一部分”等字样，而且在这部著作的结束语中预告了第二部分的内容是“逻辑”、“自然”与“历史”，这个计划在1812年《大逻辑》第一版序言中又更明确地重申了一次，只不过把原先预告的“历史”部分改名为“精神”了。
1817年，《哲学全书》出版，黑格尔的“科学体系”的两大部分就算全部完成，但他在写《哲学全书》的逻辑学部分时，就似乎有懊悔之意，觉得不该在《精神现象学》中把本应在第二部分中具体讲述的东西提前讲了，黑格尔颇想把精神现象学不再看成是“科学体系的第一部分”，而只把它看成是一个简单的绪论就行了，也许是因为这个缘故，他在临死前不久准备修订《精神现象学》时，把初版时封面上的“科学体系的第一部分”等字样删掉了，而且1831年在《大逻辑》第一版序言的有关地方还补注了这么几个字：“这个标题（指‘科学体系’——引者）在下次复活节出版的第2版中，将不再附上去。”此外，1817年初版的《哲学全书》第36节还有几句话可资佐证：
“我早先已经把精神现象学，即意识的科学史，作为哲学的第一部分加以研讨了，意思是把它看成为纯粹科学的前导，因为纯粹科学是其概念的产物，不过同时，意识及其历史，和每一门别的哲学知识一样，不是一种绝对的开端，而是哲学圆圈的一环。”
事实上，黑格尔在1817年《哲学全书》初版的“精神哲学”部分中，就已经把《精神现象学》所讲的意识发展史作为“哲学圆圈中的一环”——作为《哲学全书》的“一环”（不是像1807年那样把这些内容作为“开端”，作为哲学体系的“第一部分”），基本上作了一些重述，凡此种种，都说明黑格尔自1817年以后，虽然还继续提到精神现象学是哲学体系的第一部分，但已经不再强调这种关系了。
本文节选自黑格尔著《哲学全书·第一部分·逻辑学》梁志学译的中文版序，人民出版社 2002年