中庸哲学（四）：如何看透这个世界？
前文回顾：
编按：
《中庸》一直被认为是四书中最具哲学性的著作，代表了儒家思想的理论性纲维。这部古典名篇，相传出于孔子之孙子思之手，原收录于《礼记》之中。宋朝时朱熹因其哲学性之高深精妙，将其抽出来独立成篇，与《论语》、《孟子》和《大学》合称四书。
《中庸》卷首有“天命之谓性”一说，隐隐道出我们要探寻的是一条从天命到存在的道路。我们生在一个充满无奈的时代，深感命运难以掌控。传统中庸的智慧，或许可以帮助我们反思当下的处境和时代——这势必是以“问题先行”的态度而展开经典重读。
01哲学即将推出《中庸》哲学解读系列，我们的特约作者郭世恒（南洋理工大学博士后）将以有别于传统学院注解的方式带我们再读《中庸》，重新诠释“慎独”、“天下”、“平常”、“真诚”、“历史”等概念。他所强调的不单是对经典本身的理解——好似很多汉学家以为自己可以拯救一个“被遗忘的文本”那样，而是利用文本来理解超文本的当下——我们的时代，比文本更加逼切地需要得到拯救。
“世界之好坏，不系于世界本身，而系于你自己”
——唐君毅【注1】
人都活在世界之中，但我们又真的清楚这个世界吗？一方面世界是我们无所遁逃的空间，我们一切的生活经验都发生在世界之中，如海德格说，我们的存在是在世界之中存在（being-in-the-world）；另一方面，世界总是在“另一端”，在“外面”承载著一切的异陌性，就如一个永远无法穷尽的深渊。到底世界是甚么？
现代人很容易接受了一种自然科学的世界观，认为世界就是那个唯一的物理世界，在时空中的一切物理变化的总和。然而我们最初是这样理解世界的吗？小时候，我的世界只有爸爸妈妈、那个天天拿著的奶樽，还有床头几个都认不清模样的动物玩具；长大了，我的世界就是学校和老师同学，妈妈对我说，如果考试不及格以后就会过得很苦，然而我却看不到学校的围墙后面有甚么？后来恋爱了，我对妳说：“妳就是我的世界。”当天妳给我第一个吻，我从没有感觉世界是如此美好，风不再是空气的流动，而是天地给我们的温柔。然而，那天妳跟我说：“我们是属于两个世界的人，我们各自找自己的路吧！”从此我的世界便没有了妳，风变成了那永恒的记忆……
哪一个才是“世界”？哪一个才是“我的世界”？现象学家提醒我们，世界首先不是一个唯一的世界，世界就是在这么丰富的经验之中以不同方式呈现出来。我们对世界的理解早于我们使用科学的概念把世界解读成一个物理现象。【注2】在科学家能把光解释为电磁波，并用电磁学的方程式解释其波长和结构前，光已经在日月星辰的普照中起作用，它照亮黑夜，计算光阴飞逝，让人看见周围的世界。 在这种与光的打交道之中，光已经具有原初的意义。 而且，这种意义贯穿在科学的活动之中，即使光谱仪显示出来的光波频谱和写在黑板上的麦克斯威尔电磁学方程序，都要靠光才能被科学家阅读。因此在世界被概念定型之前，我们已经最亲身地领会了这个世界，这个前概念、前理论地被领会的世界被称为“生活世界”（Lifeworld, Lebenswelt)）。生活世界在人的各种经验、情感、认知之中以不同的方式呈现出来，是人一切活动的背景（background）。这个生活世界是一切意义的根源。
人与人之间的生活世界
我们在中庸哲学第三篇说到，人生问题起源于人与他人的关系之中。对于《中庸》的作者来说，世界首先就是一个人伦构成的天下，由人的各种喜怒哀乐之情所开显。当我们有情的时候，就已经牵挂于这个世界了。所以一切的人生问题都要回到这个世界才能找到其根源和解药。我们在上篇说过，要面对这个世界的基本态度是真正的敞开自己，真诚地面对这个世界。然而与他人的关系却是一个不能穷尽的任务，单单是真诚的态度并不足以解决所有问题。列维纳斯说过，我与他者的面对面（via-à-vis）遭遇是一个原初的道德处境，但当第三者界入的时候，政治就开始了。让我们暂时这样理解：政治是人生问题以外的一个独立的问题领域，它与个人的人生问题和本己生存有关，但却不能完全还原成个人的人生问题。依海德格的话说，我们自出生和理解世界开始，这个已经是一个被解释过的世界。我们除了能理解自然的、物理的世界，也能理解前人所流传下来的语言、文化、制度和生活方式。 这个已经由前人塑造的世界影响著我们生活的每一个方面，甚至成为很多一生所面对的最大问题。当一个地方的文化和生活方式受到挑战和摧残的时候，就注定了一代人以斗争为己任。虽然一己之力微不足道，但这个世界却最根本的牵动著人对自己生命的理解。
《中庸》也是书写于一个动荡的时代。在周天下建立的时候，统治者为了安顿好人伦世界的秩序订立了一套礼乐制度，使人能 够在社会中按照自己的身分和角度来生活。这个制度曾经为周朝带来了繁荣，但到了《中庸》书写的战国时代，礼乐制度已经失去了它的规范功能。牟宗三就提出过，中国哲学就是因周文疲弊而生，思想家首要思考的都是如何面对这个礼乐崩坏的社会。【注3】当时兴起了不少思想，比较有名的比如孟子的性善论。孟子相信人性本有善的种子，礼乐制度和政治治理的基础就在这个善性，只要人发扬这个善性就能恢复一个有秩序的天下；道家思想则倾向离开这个纷扰的人世间，追寻一个更大更久远的自然。然而不论是积极的救世派如孟子和墨家，或者是消极的退隐派如某些道家人物，都不约而同地标举出一种理想的人生形态，作为还没有实现的追求的目标。这种思维方式其实在现代的政治哲学中也不罕见，有人说政治哲学本身就是一门应然的学问，在其中我们不追问“是甚么”而是追问“应该是甚么”。这种思维预设了政治哲学是一种“理想—实践”的模式，我们先思考理想的世界是甚么，然后再思考实现它的方式。然而这种往前看的思维方式往往忽略了社会出现问题的根源在哪里？世界又是否能完全被人为设计？与这种“理想—实践”模式相对，《中庸》却提出了一种反思的进路。
人莫不饮食也，鲜能知味也
《中庸》认为，既然人的一切生活都已经预设了一个生活世界，而这个生活世界又是一切人生问题的根源，那么问题的根源应该就隐藏在我们前概念地把握的世界之中。更进一步说，我们之所以发现我们生活的世界出了问题，是因为我们已经偏离了那个平常的生活世界。《中庸》发现，我们那个最习以为常的世界其实是对我们来说最陌生的，或者说，“平常”本身就是最难明白的概念。我们为甚么会认为一些东西是很“平常”的？为甚么会认为一些东西是“不言而喻”的？从前的人很平常的以为大地是平的，现代人很平常的以为地球是圆的。关键不在于知识怎么改变，而在于它们怎么被认为是平常的？当我们这样发问的时候，平常本身就已经变得不平常了。所以那个我们天天活在其中的平常世界，其实也是我们最不了解的。《中庸》用了一个很好的比喻：“民莫不饮食也，鲜能知味也。”
首先这里用的是“民”字而不是“人”字，说明这里谈论的不是纯粹自然的人，而是作为社会和共同体一分子的人。其次我们要特别留意饮食和味觉这个比喻。现象学上来说，味觉与视觉和听觉有本质不同，康德就发现视觉和听觉是紧密连系于知识的感官。事实上，当我们使用概念来把握世界的时候，其实是更重视视觉和听觉的感官，乃至于观念（eidos）一词的古希腊原意是指外观。观和听为我们带来的概念多不胜数，但连系于味觉的概念基本上只有甜酸苦辣醎。可见味觉首先连系的不是认知的活动。与视听之于现象相对，味觉伴随著饮食。饮食(如果不算品酒那种高档的享受)不是一种纯粹认知，而是直接连系于人的生存。阿甘本（Giorgio Agamben）在《味道》（Taste）一书中就提出味觉作为一种“愉悦”（pleasure）补充了认知活动的不足。【注4】在中文之中，味更是代表一种最亲身的、最不可言传的经验，而且这种经验往往带著一种仔细而深刻的领会，所以我们会说“细味”、“体味”，更把人生之中经历的各种复杂的处境和情感比喻为人生中的“甜酸苦辣”、“人生五味”。这种前认知、前概念的最亲身的经验也最能够连系到人生命的根源，因此只有味觉显现出来的是“味道”，而视觉把握的只是“象”而非“道”。《中庸》说，民莫不饮食也，鲜能知味也，就是说人埋首于自己的生存活动之中（就如黄子华说，以“揾食啫”（为了吃饱而已）来解释一切人的活动背后的意义），而没有细味出这些平常生活背后的味道，而真正的道就是丧失在这种对平常的生活世界的偏离之中。
（阿甘本《味道》英文封面。）
这种偏离是怎么发生的？《中庸》说：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”我们先来说知者之过。有智慧的人往往认为自己掌握了真理，能够指导别人、指导社会。我们上文说的“理想—实践”模式就是这种情况：思想者认为自己能想到一个更好的社会模式，可以救黎民于水火之中，结果就是超越了平常的世界，想出来不切实际的方法。尤有甚者，有以暴力施加其政于民之上者，完全破坏了社会的正常生活模式，造成具大的社会和人道灾难，其害在近代中国屡见不鲜。对于《中庸》来说，一切政治都是本源于人，以求解决人与人之间的矛盾和纷争 ，而不是一个理想中的、必需要实现的模型。因此说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”“改而止”一语说明了政治和教化的目的不是为了实现甚么理想，把一套构想出来的生活方式植入人民之间；真正的政治是一剂良药，只要问题解决了，就不应再执著于药本身。执著于药本身而忘了本，就会出现那种让人为理想而犠牲的政治，这是本末倒置，以理想杀人。
愚者的不及在哪里？《中庸》认为，即使我们不应该以太主观之力去改变社会，但对生活世界的维持也不可以是毫不作为。事实上，正如现象学说一切概念都本源于人的亲身活动和生存，《中庸》也发现所谓的礼乐制度、道德，也是本根于人在生活世界之中的活动。更准确地说，一切好的善行德行都在人的真诚的敞开自己、真诚的情感表达之中才能获得其真正的意义，所以《中庸》说“不诚无物”。像孔子在《论语》中也经常强调，孝礼的本质在于子女对父母的亲爱之情，而不在礼的形式。换句话说，礼只是一种恰当的情感表达，让自己的情感存在实现在人与人的世界场域之中。在这个意义上，《中庸》特别推崇在其他儒家经典中被刻意淡化的鬼神祭祀：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”《中庸》认为鬼神最能体现诚的作用。鬼神本身并没有形式和躯体，视之不见、听之不闻，没有常人意义上的内心的情感，它们的存在就完全体现在一个礼的交互场合之中，使人真诚崇敬；其情感存在完全体现在人与人交流中的情感作用之上。这种情感作用才是礼乐世界得以维持的根基。愚人或者常人不及的地方就在于忽视了这个根基，认为一切便利于生活的制度仪轨都是客观存在的，它们自然而然是这样，只要我们按照那个形式参与进去，一切问题就会解决。他们却没有想到这些建构出来的生活形式需要背后的真实生命的投入才能被成就。就正如坊间很多教授如何取悦异性的书和文章，它们把爱情塑造成一套仪式和话语，告诉你只要完成了这些就能取悦对方。有些人试过失败了，还会责怪对方，我为你做了那么多为甚么还不满足？其实人的感情很多时候就是被外在的仪式破坏了，比如送礼的本意是表达好意，但礼物的价格和形式有时候会反过来破坏感情。那是因为很多人都不真正明白那句挺有道理的网络格言：“少一点套路，多一分真诚。”
回归生活世界
因此对于《中庸》来说，世界之所以会成为问题，是因为我们要么越过了平常的生活世界，构想出不切实际的对世界的理解；要么忽略了自己在生活世界之中的角色，认为一切美好的人际关系、社会制度和生活方式都是理所当然，不需要生命的投入。在这两种意义上，我们正好时常偏离了那个平常的生活世界，乃至中庸——“恰到好处的生活在世界之中”变得不可坚守。中庸之难，难不在做到它，难在如何坚持它。故孔子说：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”因为我们都既已生活在这个世界里，领会著这个世界，我们一切信念和生活方式都来自于此，中庸其实是不求而得的，问题是我们如何去理解这个平常的生活世界、如何用生命去维持它。要理解这个平常，也是极为困难的事，所以《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”这种困难意味著我们要随时保持警醒，留意生活世界的变化，留意之中我们习以为常但其实还不清楚的地方，这样我们才能够时刻保持不偏离平常的生活世界，不会在温水煮蛙之中，让自己习以为常的世界在自己的无知之中悄悄的改变而不自知。
作为这篇的总结，让我们稍稍给导言篇抛出的问题一个简短和暂时的回应：“很多经历过香港光辉岁月的人或许都会慨叹，我们的世界是从何时变得如此不可掌握？”这种生活世界的改变其实就是一个温水煮蛙的过程。我们这个社会中有智者，不断思考香港的将来和出路；也有愚者想墨守成规，只想著自己的既得利益。这两种势力近年对香港造成很大的撕裂。但其实换一个角度来想，到底香港的改变有多少是来自于不可抗逆的力量？又有多少是来自于我们自己对香港的理解和看法？不可否认的是我们对香港的理解将会一天又一天，慢慢地塑造这个地方，把我们的理解实现为事实。无可否认的是不管是激进派和保守派都在思考香港的前途，也拓阔了我们对香港的理解，但同样不可缺少的是第三条道路。这第三条道路不是模棱两可、随风摆柳的中间派，而是在《中庸》里已经展示了出来的一种反思的道路，去体味我们所熟知的生活世界，那个在一切经验中用不同方式呈现出来、又被我们解释著的世界——我们所理解的香港到底是甚么？它是我们成长的地方？是我们会渡过余生的地方？是我们追求世代幸福和公义的地方？还是“揾食啫”的地方？或许在我们能在政治上做出更多改变之前，更重要的是我们如何坚持自己的生活方式，用自己的生命去解读这个地方，把香港活出新的价值。“世界之好坏，不系于世界本身，而系于你自己。”
【注1】 唐君毅：《人生之体验》（台北：学生书局，2000），页77。
【注2】胡塞尔 著，王炳文 译：《欧洲科学的危机和超越论的现象学》（北京：商务印书馆，2001）
【注3】牟宗三：《中国哲学十九讲》（台北：学生书局，1983），页60。
【注4】 Giorgio Agamben, Taste, trans. Cooper Francis (Salt Lake City: Seagull Books, 2017)