庄子之物论：一个现象学的解读

“天地与我并生，万物与我为一。”---《庄子．齐物论》

长久以来，“万物齐一”被认为是庄子在《齐物论》中展现的一种精神境界。著名汉学家A. C. Graham甚至主张庄子从不提出万物本来是一，只是圣人在其主观境界中视万物为一。（注一）因此“天地与我并生，万物与我为一”只是得道之人认识世界的主观方式。然而，笔者认为庄子在《齐物论》中展现的不是一个独特的精神境界，而是对“物”的一个现象学式的反思。（注二）

物的问题

“甚么是物？”海德格在著名演讲《物》(Das Ding, The Thing)中尝试恢复这个被形上学历史遮蔽了的古老问题。海德格认为，即使这个概念看似简单，但在西方传统形上学的统治下，人们已经失去了对物性的反思。“物”被视为一个包含一切的空洞概念，在这种思维方式下，一切存在者皆有可能沦为现代科学和技术的宰制对象。在这个前提下，海德格呼吁回到“Ding”的字源学意义，即作为一种“聚集”，思考人与物，乃至天地人神之间的原初关系。（注三）

这个提问的方法看似是专属于西方技术时代的独有问题，但对物的这种空洞化、普遍化的理解其实也存在于先秦的中国思想中。例如战国时期的荀子便定义“物”为“大共名”，即能包括一切的最普遍的名称。(《荀子．正名》)公孙龙等名家更发展出一套名与物对立的二元论世界观。在《指物论》中，公孙龙提出一切物皆离不开指称这些物的概念，如一块白色石头之所以成为一物，乃是白与石两个概念的结合而成。在《坚白论》中他更进一步提出这些构成一物的概念，如坚、白等等皆不依靠物而存在；相反，只有当我们从对具体物的认识之中抽离(公孙龙称之为“见离”)的时候，才能获得纯粹的坚、白等概念。这个世界观已经和西方的形上学思维相当接近。（注四）庄子的《齐物论》可算是对这个思路的反思和批判。

“天地与我并生，万物与我为一。”（资料图片）

甚么是物？

与欧洲语言中的“Ding”或”Thing”不同，“物”字的本义为“杂色牛”，后来逐渐引申至命名杂多的万物。由此可见古人在接触世界时，首先并没有一个抽象的、能指代一切的“物”的概念。而且物并不首先呈现为一个同质的类或一个同一的存在者，物的首要特征是它的杂多性，故在古文中“物”与“万物”基本上是同义词。许慎《说文解字》说“物，万物也。牛为大物；天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”这个解释虽然已经是“物”的引申义，但仍可见“物”这个概念是由具体的牛抽象而成。

庄子认为，从系谱学的角度来看，“物”这个概念的形成至少经过四个阶段：首先，古人认为从来没有物存在，庄子认为这个看法最接近真理；其次，他们认为有物存在，但物之间没有边界封限，即没有个体间的差异；再其次，他们知道物有边界与分别，但没有是非价值之分；最后，当是非价值出现，就是物的完成和道的亏损。由此可见，“物”的概念由三个层次的范畴引申出来：有无(存在)、差别(性质)、是非(价值)。直至“物”的概念被构成，人方可以一套抽象的理论或价值体系对万物进行判别和评价。

然而，庄子认为这个理论性思维是有问题的。首先，如果我们从万物中抽象出一个“物”的概念，那么这个概念本身是不是一物？如果不是，那么“物”就不是能指称一切的名称。如果是，那么“物”这个概念的构成就已经改变了我们原本要指称的范围。如果统称万物为“一”，这个“一”与其所指称的对象就构成两个项。“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”(《庄子．齐物论》)因此，不论“物”还是“一”，我们都不可以以一个抽象的概念把握存在者的全体。

其次，如果诚如名家所言，物皆离不开指称它们的概念，我们有甚么理由认为物有超越于其性质的独立存在？事实上，根据莱布尼兹(Leibniz)，一物的同一性(identity)正是亦只是由能称谓它的谓词的集合来定义的。因此庄子质疑把世界区分为物和指的操作是否合法。他说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也…天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”(《庄子．齐物论》)庄子认为，并不是先有一个物在世界之中，然后我们用“物”这个词来称呼它；毋宁说，正是“物”这个词的使用使一物从其所归属的整体中分离出来。在这个分离的操作出现之前，本来就没有概念和世界、指称和事物之间的分别，因此所谓的“天地”、“万物”其实都已经是一种语言和概念的建构。一物之所以成为一物，乃在于一套能称谓此物的谓词，而这些谓词正是由语言的行为建构出来的，故曰“物谓之而然”。

因此对庄子来说，指称和事物并不构成两个独立的本体论区域。事实上，当名家划分出两个本体论区域后，其面对的一个重大问题就是如何说明两个区域之间的关系。从一方面说，物离不开指称它的谓词；从另一方面说，这个被指称的物不是那些谓词和概念本身，因此整部《指物论》都在尝试处理这个问题：“物莫非指，而指非指。”(《公孙龙．指物论》)庄子认为，既然物的存在离不开语言，把言与物区分的操作一开始就是有问题的；毋宁说，语言不是施加于外物之上的描述，正正是语言本身把世界原本的整体分割成两个领域。这个分割的操作一方面使一个个体物能被对象化地把握，一方面亦破坏了世界原来的一体性。庄子用昭氏之鼓琴来比喻这个成与亏的关系：琴原本是一个整体，当鼓琴的时候，声音由琴的整体中分离出来，成为一个新的对象。语言的作用亦同于此。当我们使用语言命名一个对象的时候，这个对象才被划分出来，成为一个对象。

这种对物的理解经常令人误会庄子为一相对主义甚至是怀疑论者，如庄子尝言“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”(《庄子．齐物论》)按表面意思来说，庄子好像主张一切对物的理解都是由特定的视角出发，不能达到对物的客观理解。然而这种解读本身已经预设了物是一个认识不能触及的绝对领域，一切主观的认识都不能把握这个领域。这种理解毋宁说更接近名家的两重世界观。在〈知鱼之乐〉中的惠施，正是主张人不是鱼，从人的视角出发不能理解鱼所认识和感受到的世界。这种观点明显地为庄子所反对。

在《齐物论》载有这么一段对话：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？” 曰：“吾恶乎知之！” “子知子之所不知邪？” 曰：“吾恶乎知之！” “然则物无知邪？” 曰：“吾恶乎知之！”

如果王倪代表庄子之立场，这段对话表面上证明庄子持的是一种不可知论。然而，若诚然如此，当啮缺再追问“子知子之所不知邪？”的时候，他理应知道自己之不知，或许会如苏格拉底般说：“我唯一知道的就是我一无所知。”然而，王倪对此亦表示不知。更重要的是，这个不知并不表示王倪对物一无所知，他随即举出了各种动物的习性，这表示他对动物是有知的，但它却用这些例子以说明一点：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”(《庄子．齐物论》)如果配合上文已说明的庄子的物论，这种质疑就变得合理。因为对于庄子来说，对应物的意向行为不是认知，而是把一物分离出其一体本源的语言建构行为。因此并不是先有一物存在了，我们方以认知行为去把握它；相反，对一物的认识本身才定义了一物的存在。

在〈知鱼之乐〉中的惠施，正是主张人不是鱼，从人的视角出发不能理解鱼所认识和感受到的世界。这种观点明显地为庄子所反对。（资料图片）

用与庸

这个观点的合理性何在呢？我们一般认为物是客观的存在，即使它们不被认识或察觉。然而，从现象学的角度看，把世界和其中的对象设定为客观存在本身就是一个意识的行为。举例来说，现在你在01哲学的网页上阅读这篇关于庄子的文章，这篇文章显示在你的电脑或手机上，而你现在可能在你的书房或办公室阅读这篇文章，或许在阅读的同时躲着不被老板发现你的哲学精神悄悄地规避开资本主义的奴役霸权。但在你读到这里之前，你的电脑、手机、坐着的椅子、身处的房间、光线和你的老板都还没有成为一个对象。它们隐没在你意识的背景之中，成为一个整体，使你阅读这个行为成为可能。在这个整体中，物与物之间既没有差别，亦没有被同一化。它们没有差别因为它们共同在你活动的背景之中一体地发生作用，但它们亦没有被同一化，电脑、手机、椅子、光线各有其功能、位置与角色，它们不能被抽象为不同之物，仿佛只是承载了不同性质的载体。这就看出了语言和使用是两种不同的面对世间事物的态度。在语言的态度中，物被显题化地标识为一个认知的对象，虽然我们能判别物与物之间的差别，但它们都被设定为“物”这个范畴下的成员。正是基于这种抽象，惠施可以得出“泛爱万物、天地一体”(《庄子．天下》)的结论，但庄子认为这种抽象的同一是建立在语言的使用上，而使用本身却是另一种截然不同的处世态度。庄子认为，真正的一不能透过惠施这种抽象化获得，相反，只有当我们不使用这种抽象的一去把握世界时，真正本源的一体才能回复其自身。因此庄子说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。”(《庄子．齐物论》)

对庄子来说，物的构成本身就是对道的一体之分割，因此根本不需要以“一”这个概念显题化地把握万物之一体。相反，达者知通为一后，根本不需要再使用这个概念，因为一切概念正是造成分割的源头。当一切概念和对事物的既定认识(庄子称之为“成心”)都被悬置后，一切物皆回归到“庸”的关系之中。“庸”的字源意义就是“用”，在使用的关系中，万物都相通为一个整体，在这个整体之中，万物得以前语言、前判断地成为自身。只要顺应着这个整体自身而不施加任何认知判断，就可以合符道的规律。然而，为了避免在一般使用中产生的目的性和机心，庄子在一般之用上再提出一种无用之用，例如《逍遥游》中的樗树，因其形状古怪不中绳墨而没有被砍伐；因此在庄子“逍遥乎寝卧其下”的无目的之用中得以本真地保存。

物物而不物于物

不可否定的是，庄子对庸的态度有所偏好，但庄子最终并不把语言和使用视为两种对等的与事物打交道的方式。根据庄子的物论，物正是由语言从其本源的一体中分割出来的，因此前语言的世界的一体性是语言运用的条件和基础，当我们使用语言时，其实已经预设了一个还未被语言分割的整体。这个整体是语言的基础，因此当庄子发现这个前语言领域时，他强调的首先不是对语言的全面克服，而是对语言的恰当运用，故曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”(《庄子．齐物论》)

庄子认为，即使我们已经运用语言对世界进行分割，但分之中亦有不分，对语言的恰当运用在于对其边界的恰当把握。这段话恰好说明了“物”概念的三个范畴元素的运用：六合之外，超越人的认知，我们只能假设它存在但不能用任何事实性或价值性的范畴来论断它们；六合之内的自然世界之事，可以恰当地以事实性的范畴如性质、特性等等去进行分割，但没有是非价值之分；人类的精神历史和自然世界不同，有是非善恶好坏之分，但每一种价值观都是一种主观的对事物的评价，没有绝对的标准，因此圣人议而不辩。由此可见，庄子并没有排斥语言的运用，只是在进行了语言对物的对象化过程的现象学分析后，庄子发现一切语言建构之物都源于对前语言领域的分割，物没有其独立的本体论地位。一般人视物为客观存在的时候，恰恰忽略了这个客观存在的世界是如何由人的意识和语言行为建构出来的；反过来，我们认为自己建构出来的世界是客观而不可变易的，人反过来改变自己的生命去迎合这个自己建构出来的世界。因此在《骈拇》中庄子指出“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”天下之小人、士大夫、圣人皆以利益、名节、国家的价值为客观存在，乃物之本质，故犠牲自己的生命去追求这些外物，视这些建构出来的名利为自己的性质。对庄子来说，这无疑是把自己亦视为一物，从自己本真的生命中分割出来，对之进行论断和评价，这无疑是本末倒置。如此相反，既然物是通过语言行为建构出来的，人应该对语言的运作和功能有所自觉，方能“物物而不物于物”(《在宥》)，在运用语言对世界进行判断和评价的同时，不把它设定为绝对的客观事实，这样才能保证语言不会成为一个僵化的架构和笼牢，而能使人自由出入进退于其中。

综合而论，庄子提出的“天地与我并生，万物与我为一”并不是一个主观建立的精神境界；相反，这个我与世界相通的一体正是一切对物的认知、判断和评价的基础。庄子之《齐物论》尝试以一种现象学式的反思揭示这个物被物化的过程，从而开启出一个反思语言和世界的道路。

注释

注一：Graham AC, Chuang-tzu: the Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book of Chuang-tzu (London: George Allen & Unwin, 1981), 56.注二：关于这题目更详尽的论述，可参考拙作：Sai Hang Kwok, “Zhuangzi’s Philosophy of Thing,” Asian Philosophy 26, no. 4 (2016): 294–310. DOI: 10.1080/09552367.2016.1244883注三：海德格称天地人神为“四方域”，本文将不详述此概念。注四：冯友兰曾比较名家学说与柏拉图的形上学。参看冯友籣，《中国哲学简史》(香港：三联书店，2005)。