现象学的“上帝”(上)

作者︰冯梓琏

马克斯·舍勒（Max Scheler,1874-1928）是现象学的泰斗级人物，他的思想博杂多方，研究领域遍及伦理学、宗教哲学、现象学、社会学、形而上学和哲学人类学等多个领域。在国内，对舍勒研究的重点还是他的社会学和人类学思想，对于宗教哲学还未予以足够的重视。事实上，在现象学方案的三位主要构想者当中，只有舍勒使现象学在基督教神学的信仰论中得以建设性地展开，拓展了传统的神学论题。所以，开展关于舍勒宗教思想的研究，对于我们考察现象学在神学领域的伸展或“效应”，将具有极其重要的意义。

在现象学方案的三位主要构想者当中，只有舍勒使现象学在基督教神学的信仰论中得以建设性地展开，拓展了传统的神学论题。（VCG资料图片）

一

舍勒对于现代神学信仰论的重构，首先是建立在对于施赖尔马赫的批判之上。施赖尔马赫将“情感”看作是人的宗教在性的起点和信仰发生的场所，因而宗教的本质也就是某种“绝对依赖感”。舍勒早在《论人之中的永恒》一书中就已经意识到，施赖尔马赫的这种情感神学，可能产生内在化和主体化的趋向，他借用了奥托的一段话：“在他（施赖尔马赫）看来，宗教感受直接是、并且主要是一种自我感受，一种独特、明确的自我感受，即我的依赖。按照施赖尔马赫，我只是通过推论，即我因此设想一个外在于我的原事物，我才发现神圣本身。可是这与心理实情全然相悖。受造感本身不过是另一些感受因素的第一主观伴生因素和效应，因为毫无疑问，它本身首先、直接地牵涉到某个我之外的物件。（注一）”也就是说，施赖尔马赫的所谓“依赖感”，只是一种具有因果性的自我情感，这种情感使得神圣的和神性的自在价值域成为宗教意识的产物，宗教不再有一“在体的原发之域”，而只是一种主观的关照形式，舍勒认为，这是施赖尔马赫“最严重的误识”。但是，对于施赖尔马赫的批评，并不意味著要在宗教问题上采纳相反的启示神学的立场。实际上，舍勒并没有抛弃个体心灵与上帝直接接触的实际基点，他只是站在现象学的立场，将两者之间的相关关系看作是意向性的，舍勒用“宗教的情性行为”来称呼它：

这些特别的宗教情性行为在其物件性地指向的实行中包含著并开启了神性的价值之维，它们与施赖尔马赫所谓的“敬虔感”在本质上不同。……上帝之爱、敬畏感、神圣的羞涩感、对上帝的敬畏感等等，不是由上帝观念（或施赖尔马赫所谓的“大全”）唤起的情感，而是神性和神圣者在其中被把握和给予的情性行为，没有这些行为，神性和神圣者对我们人来说有如颜色之于盲人（注二）。

从中，我们至少可以读出以下两点：第一，宗教的情性行为不同于施氏的“依赖感”或者“敬虔感”，后者作为一种内在感知只在心理学层面上与此在的物件相关。情性行为的意向性则既不属于“物件化”，也不属于“内感知”，因为意识总是“关于某物的意识”，所以意向性的情性行为也就总是关于某物的情性行为，这种行为指向超出了主体自身的基质，因而也就杜绝了将上帝之在或上帝理念内在化、主体化的可能，同时又因为在这种物件性指向的实行中包含并开启了神性的价值之维，而宗教情感顶多是其物件的伴随性和后继性效果，所以情性行为也要比宗教情感更为原初；第二，即使神性和神圣者只有在宗教的情性行为中才能被把握和给予，但是这也并不意味著在意向性中被把握和给予的实在要依赖于情性行为本身。这就像是眼睛与颜色的关系：颜色只有通过眼睛才是可见的，但是这并不等于没有眼睛，颜色也就不存在。所以，相较于涉及意向分析的宗教行为而言，揭示神圣的本质和探究神圣启示的形式显然是更为首要的，这也正是舍勒的本质宗教现象学所要达到的目标（注三）。

马克斯·舍勒（Max Scheler,1874-1928）是现象学的泰斗级人物，他的思想博杂多方，研究领域遍及伦理学、宗教哲学、现象学、社会学、形而上学和哲学人类学等多个领域。（资料图片）

二

首先需要说明的是，舍勒的本质宗教现象学并不是要成为所谓的“上帝哲学”，而是要为所有其他的宗教研究奠定最终的哲学基础。它之所以具有这样的能力，是因为它“根据本质联系来进行推论”，可以“停留在严格的直接的认识自明性领域中”（注四），因而对任何同“质”的物件来说都是本真的。那么，什么才是宗教真正的本质呢？这种本质又是如何可能得到的？这就需要涉及到舍勒对于现象学“本质直观”的理解。

在舍勒看来，一种作为事态本质的现象事实上是什么，是不可能通过语言和概念的意义把握到的，这就像是在不同的知识学科中，颜色也具有不同的功能意义，比如在自然科学中，颜色标记著运动和波；在生理学中，颜色标记著视觉神经中的生理过程；在心理学中，颜色作为感觉的标记而起作用，但是，“被意指的颜色”或“颜色本身”并不包含在任何涉及颜色的学科当中。正如舍勒所指出的，颜色作为纯粹的内容，作为各门学科在研究具体的颜色时以之为基础材料的X就是“在那”存在，这种存在不是通过经验可观察的，而是只有通过现象学才能获得自身的显现。那么，这种显现是否如胡塞尔所讲，需要采取现象学方法的一系列步骤之后才得以可能呢？但是我们仍然可以继续追问，如果通过方法导向的被“思考”之物一开始就“在那”存在，那么还要现象学的方法干什么呢？事实上，舍勒会认为，这些方法和步骤在现象学直观中根本就不会显现。因此，对于舍勒而言，现象学首先就是一种“看”的态度，这种态度就是直观。

那么，通过现象学的本质直观，舍勒究竟“看”到了什么？和其他同时期的现象学家一样，舍勒也认为所谓“现象学经验”是内在于意识的经验，而所有在意识当中被给予的现象都要首先以某个有待充实的意识“区域”为基础。比如孤岛上的鲁滨逊，虽然在现实中没有任何其他同胞，但是在他的意识里仍然存在著“你我”关系或“与世界一道”的纯粹区域，否则他也不会体验到孤独。舍勒认为，正是类似这样的意识区域总是“在那”存在著，无论是否被充实或满足。而无论充实一个区域的适当意义是什么，它们都是其次才被寄予的现象。这有些类似于康得的先天，但是这些先天的区域却绝不会对被给予的物件进行康得式的综合，因而区域只是被动地构成了所有经验和意识的方向。

在所有这些区域中，有这样一类区域是极其特殊的，因其物件的可变性可以使天底下的任何事物都与它一起得到充实，这就是绝对之域。舍勒敏锐地直观到了它的存在：

“有一绝对之域”这样一种事态，以及“有一绝对的存在域”这样一个实事事态，以及“有一绝对的价值域”这样一个价值事态，并不是人可有可无的“信仰”，也不是人能以某种方式“怀疑”的可能的问题事态，而是一种自明的、完全恰当的、以这一事实事态的自行给予性为依据的知识——先于一切信仰和无信仰，先于一切“问题”。……也许会有人怀疑，这一存在和这一价值是否也是一种实在性（物或善），或者也许实在存在和非实在存在恰恰仅仅属于与此在相关的存在（例如人的存在）；是否对人来说更容易理解的是作为其此在形式的心灵或自然（唯灵论-唯物论），或者就是这两者（二元论）；是否它在内容上可为人所认识或通常地可为人所体验（形而上学-不可知论）；是否原初的充满绝对之域的东西就是物件存在或价值存在或思想、意志等等；是否世界、上帝、自我等等，在绝对域本身的持存方面是不能怀疑的。在任何一种可能的被给予性中，“存在著绝对域”这一事态都被一同给定了（注五）。

所以，“拥有一个绝对之域”就属于有限个体意识的本质，无论你是否接受这样一个先在的事实。即使是在否认“绝对”的虚无主义者或者不可知论者那里，意识中的这种朝向绝对之域的形而上倾向也依然发挥著作用。因为虚无主义者也不过是在以“虚无”充实绝对之域，就其与绝对的关系而言，仍然是其次被给予的，所以虚无主义者还是一个“绝对的虚无主义者”；不可知论者也并非表明这种人不信什么，他们只是不愿如此行事，因为这样做违背了他们的意志，但是这样仍然无法否定其在有限意识中具有要以某种直观和体验内容去充填始终一道给予它的绝对之域的意向。所以说，“就其没有上帝实际的自我昭示就能存在而言，每个有限意识都必然是一种形而上学”（注六），这种形而上学可以使人们把诸如金钱、性甚至意识形态等特殊的有限之物绝对化，也可以把某些个别的哲学或者人为的信仰如“存在”和“涅槃”等绝对化，这种把其次被给予的现象大量移置到绝对之域当中的做法被舍勒成为“偶像崇拜”，而这又是因为人们在心理上或理性上的价值欺骗——人们都缺少对“神圣价值”的真正的宗教体验。但是，这种“形而上学的反常”也有其积极的一面，就是它揭示出“存在著绝对域”这一事实是确定无疑的。实际上，在个体意识必然用某种意义去充实它之前，绝对之域同时就是存在和价值的一个未知数X，正是它使“信仰”构成人的本质的一种维度，信仰不再是可有可无的，所以舍勒又称绝对域为“涉及每个人的形式的信仰财富”（注七），而对什么才是真正适合绝对域的内容，或者说如何获得“恰切的信仰物件”则是需要我们进一步讨论的。

参考文献

[德]舍勒. 绝对域与上帝理念之实在设定[M]//舍勒. 死·永生·上帝. 北京: 中国人民大学出版社, 2010: 83-195.

[美]弗林斯. 舍勒的心灵[M]. 上海: 上海三联书店, 2006.

[美]施皮格伯格. 现象学运动[M]. 北京: 商务印书馆, 2011.

朱东华. 从”神圣”到”努秘”——鲁道夫·奥托的宗教现象学抉微[M]. 北京: 宗教文化出版社, 2007.

倪梁康. 现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学[M]. 北京: 北京三联书店, 2005.

注释

注一：Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, S. 280.

注二： Ibid. S. 283.

注三：Ibid. S. 157.

注四：《绝对域》，第137页。

注五： 同上，第115-116页。

注六： GW，第10卷，第207页。

注七： Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, S. 206.