有谁说过“平庸的恶”吗？

如何识别一整套漂亮辞藻背后的邪恶？如何在总体崩溃的滔滔洪水面前，能够站稳脚跟，坚持基本的价值取向？如何在不仅是如火如荼的年代，而且在温吞水煮青蛙的年代，不至于迷失方向？总之，如何建立针对恶的防范机制，这是鄂兰抛给后世永恒的问题。

作者｜崔卫平，北京电影学院教授

汉娜．鄂兰的《艾希曼在耶路撒冷》，于2016年底在中国面世，一个思想史上的传奇终于在中国读者面前撩开面纱。关于这本书的争论人们已经了解得太多，1963年出版时，在纽约知识界产生分裂，大多数人不支持作者，包括欧文．豪这样的著名评论家，鄂兰与她的犹太老友之间产生难以弥补的裂痕，感情上受到重创，影响了她后来的健康。然而没过几年，这本书成了1968年德国青年运动的指导手册，战后成长起来的新一代正在试图与父辈划清界限。

十分遗憾地是，这本书的中译者将该书的副标题中的“banality of evil”，仍然译作了“平庸的恶”，即使从字面上看，也应该是“恶之平庸”，这应该是受到已经流行开来的这个短语的影响。前后顺序的颠倒，其实有著不可忽视的区别：“恶之平庸”，重点在于指出这样一种恶的属性，它不是超凡的和深刻的；而“平庸之恶”所强调的是恶的本质，或对于恶的一种解释，平庸即恶。某种区别就像“善之芬芳”与“芬芳之善”一样，闻到了善的香味，并不等于说香的就是善的。台湾学者蔡英文将“banality of evil”译成“罪恶的肤浅性”，应该更加接近原意。

之所以引发这么多争论，在于这个词本身是一个晦涩空间。鄂兰抱怨许多批评她的人，连她的书都没有看过一眼。也许这个词，即使在她的书中，也是镶嵌进去的，与她所要谈论的物件关系不大。然而它并非没有意义，相反，却带进来另外一些重大的意义。

根本之恶

在与她的好友玛丽．麦卡锡的通信中，鄂兰强调：“‘banality of evil’这个表达方式是相对于我在‘极权主义’中说的‘根本恶’提出的”（《朋友之间》中译p.240.）。因此，需要参照“根本恶”，才能把握它的含义。

1951年出版的《极权主义起源》中，鄂兰秉承康德以“根本恶”（radical evil，林骧华《极权主义起源》中译作“彻底的恶”）来称呼这种现象。相对于人的意志软弱及善恶混淆，康德认为最需要防范的一种恶，是有意之恶。恶人不是追随自己的理性，而是放纵自己的偏爱。并在道德上放任偏离时，还给自己找出冠冕堂皇的理由，因而是一种自我欺诈：虽然与善无关，却自以为是一个道德的人。

这样一种对于恶的解释，重在寻找出恶的行为与动机之间的联系。鄂兰继承了这样的传统，致力于寻求罪恶的行为背后到底有什么动机。运用“合法”秩序、经过有计划的分工合作、将一个种族成批送进死亡营及毒气室，只有一个解释：蓄意所为、处心积虑。这是人类历史上未曾见过的巨大的恶，任何过去的罪与罚的框架都未曾遇到过，因而也很难适用于此。

在罗马时代的神学家奥古斯丁看来，恶并没有实体性的存在，而只是一种状态，是善的缺失，恶人只是拥有一个不完美的善。“宇宙中所谓的恶，只是善之亏缺而已。”

显然，“根本恶”的解释，超出了奥古斯丁的神义论，倾向于将恶当作一种实体的或本体论存在。实际上，当面临恶的起源以及救赎这类问题时，康德本人也犹豫起来。既然人凭借自己的力量犯罪，他又如何凭借自己力量获得重生呢？

放下神学的叙事不谈，这时候我们更加应该注意到的是，鄂兰对于“根本恶”的解释，超出了康德仅仅是从个人动机上来解释的路径，而是有著强烈的政治内涵：

“彻底的恶（radical evil）与一种制度同时出现，在这种制度中，一切人都同样成了多余的。操纵这个制度的人相信自己和其余人一样是多余的，极权主义杀人最为危险，因为他们连自己是死是活都不在乎，不关心自己是否生活过、是否出生过……清除从经济上来看是多余的，在社会上是无根的人类群众，这既是一种吸引，也是一种警告。在极权主义政权垮台之后，极权主义的方案仍能存在，它以一种具有强烈诱惑的形式，将会在可能的时候，以对人有利，并且能够解除政治的、经济的、社会的悲苦的姿态出现” （《极权主义起源》p.573.）

鄂兰的这种警告，在今天仍然振聋发聩。将一些人视为“多余的人”，认为他们的存在仅仅是负担，这是极权主义的一个信号。杜思妥也夫斯基最早在《罪与罚》中的就涉及到这个问题。放高利贷的老太婆被认为昏聩、贪婪、多病，在社会上毫无用处。以一种崇高的名义杀了她，当事人开始以为这是自己的德行。

战争甫一结束的1945年，鄂兰就富有穿透力地指出：“恶的问题将是战后欧洲思想生活中的根本问题”，她自己果断地将此作为问题担在肩上，不管有多么困难。描绘纳粹之恶，在某种意义上就像飞跃无人区，在无字的荒芜中寻找出理解的线索。只有将“恶”视为“恶”，描绘它，揭露它，才是继续向恶宣战。最可怕的是，身在恶中不知恶，甚至将恶本身当作了一种善，找出种种理由来为恶辩护。

晦涩空间

很有可能，“banliaty of evil”这个提法，仍然不足以抵制鄂兰想要抵制的东西，也不足以建立她想建立东西。它具有很大的临时性而含义不稳定。

首先，鄂兰看错了她的物件，她被艾希曼在法庭上竭力装出的外表所迷惑。“从未意识到自己在做什么”，除了晋升之外，找不出他的其他动机，这些说法与艾希曼无关。

进一步揭示出来的材料表明，艾希曼在法庭上精心伪装自己，并不是他所说的仅仅按照康德的道德原则行事，谎称自己主观上不想做恶。写作《当知识份子遇上政治》一书的美国哥伦比亚大学教授马克．里拉，在关于鄂兰的影片上演之后在《纽约时报》撰写长文，引用了一些新材料，表明艾希曼其实是一个狂热的反犹主义者，他谨慎官员的外表，仅仅是为了掩盖内心的狂热，便于有效地行事。朗兹曼的新记录片关于纳粹集中营灰色地带的管理者穆勒斯坦因，他曾经在艾希曼身边工作过七年，在水晶之夜发现艾希曼在烧一座教堂。

刨去鄂兰没有接触过的新材料，就她能够接触到的材料来说，她能否得出不同于“banliaty of evil”的结论？应该能够的。鄂兰已经写到了艾希曼的主动行为。应该是到了1944年，当盟军的火力炸毁纳粹运输系统之后，艾希曼本来可以以此作为借口停止工作，事实上他也发现周围的人都在寻找各种各样的借口怠工，但是他仍然不甘休，主动组织犹太人步行从布达佩斯到奥地利边境，继续他的运输计划。“那一刻，他的审慎决堤了”，鄂兰评价道。包括这样真情流露的话，却被鄂兰当作吹牛的恶习不去当真：“我会笑哈哈地跳进我的坟墓，因为，一想到我已经埋掉五百万犹太人，我就感到极大的满足。”（《艾希曼在耶路撒冷》p.46.）

鄂兰为什么忽视了类似的资讯，坚持采纳一个富有戏剧性的说法？从中实际上可以见出她思想中的矛盾，她还没有足够清除自己头脑中想要清除的文学或哲学的东西。尤其是关于艾希曼缺乏“个性”和“深度”的表达，都是鄂兰原先所处德国思想文化传统留下的印迹，而这个传统在某种程度上与灾难是平行的，至少其中并没有建立如何防范这种恶的屏障。

她过于看重在法庭上看到的艾希曼个性的素质：谨慎而肤浅：“他一点也不粗野，也不是非人类，也不是难以理解的”。而问题在于；1、是否可以将对极权主义这样一种极端现象的分析，建立在对于某个个人的目击直觉上？2、作为个人的个人素质（肤浅与否）或品质，是否可以作为观察和评判他政治生活中是非得失的依据？3、对于这样踏入“历史”河流中的人物来说，是否可以“还原”为个人，褪掉他身上的种种标签，重新变回一个普通人？

回答第一个问题比较简单：不可以。一种制度不是建立在个人素质之上，纳粹德国甚至不是希特拉的个人素质之上，而是有著种种复杂的社会历史原因，这一点比较清楚。

第二个问题应该有点复杂，我们周围许多人仍然抓不住问题的要害，陷入某种迷思当中。比如认为一个人艰苦朴素，对人亲切，接待外宾时态度优雅，就认为他是一个好人，而不管这个人正好是一个政治家，在民族的政治生活中扮演一个重要角色，有时候甚至是举足轻重的政治角色，那么来自个人外表及私人生活的行为，便不足以构成评论他的主要依据，而是要看他在政治生活中扮演的角色，他的政治立场、所作所为及成就，是否能够打开社会进步及民族未来的空间，是否步入正常国家的轨道，还是继续偏离。对待一个政治家就要从一个政治家的标准来看待他，包括也要联系作为普通人自身能否从这位政治家的活动中受益。

因此，对于一个踏入政治生活中的人，远远不能仅仅从他的所谓个人素质来对他进行评判。这不能帮助说明问题，反而会产生混淆，模糊和抹杀这个人在政治及历史中所要承担的责任。这实际上也顺便地回答了第三个问题：历史人物很难还原为个人。不仅是政治家，包括思想家或其他在历史上已经发挥过影响的人物，比如马克思、鲁迅也是如此。他们作为个人与其所处的历史如此不可分割，以其特殊的言行已经在历史中留下不可磨灭的印痕，造就了历史某些不可更改的面貌，与当时人与事水乳交融不可分割，他们延伸出去的“自我”早已经变成了一系列“他者”，如何才能重新回到他们自己的“个人”？哪有什么“本真的个人”呢？

一个更加深入的原因，还在于严酷的极权主义条件下，谈论一个人的“个性”，是不是太奢侈了？假如一个人在公共场合都不敢说话或不敢说实话，有什么其他东西来证明他的个性呢？证明他确实是自我统一的，由他自己来做主的？种种经验表明，在过于严苛的情况下，个人只能是分离的或裂解的，从小到大经历著各种矛盾和自相矛盾，各种不同的力量把他拉向不同的方向，每时每刻他感到自己体内的能量向著不同方向流失。他很难凝聚起自己的个性，很难拥有正常生活条件下称之为“个性”的那种东西。不仅是大人物没有他的“本真”状态，小人物也没有；不存在只是大人物没有个性，因此小人物就有个性这种情况。他拥有的只能是四分五裂的那种东西，更像拉康的四分五裂的主体而不是统一的主体。

2007年匈牙利与英国合拍了一部电影《艾希曼》，其中有一条线索展现这个人十分爱他的孩子，尤其是逃亡到阿根廷之后与妻子新生的最小孩子，那也是一种父子情深，与任何父子没有两样。但是这并不能减轻他将成千上万无辜的犹太孩子送进毒气室的罪行，不能帮助解释他为什么要这样做，甚至也不能说明这个人性格中的矛盾因素，只能说明这个人无法将自己的各个方面统一起来，任其散落和分裂。这样的个人本身就是灾难，与大灾难互为因果。

鄂兰谴责艾希曼缺乏思考而毫无深度，说明了她虽然放弃了“魔鬼的伟大”但是没有放弃“魔鬼的深度”。 “深度”这个概念可以称得上一个德国人的专用名词，是有著两百多年德国式内省传统的特殊产物，它是德国文化人将自身与外部世界隔绝起来的系列表述之一，而这种隔绝恰恰是导致这个国家政治生活不正常乃至整个国家脱离正常国家轨道的重要原因：只关心自己的内部精神世界，不关心外部现实世界，放弃公共生活。1929年诺贝尔文学奖得主汤玛斯．曼，原先不关心政治，二战时流亡美国醒悟过来，于1941年建议他的同胞禁用“深度”这个词，就像当年歌德提议禁用“灵魂”这个词30年一样。

以赛亚．伯林（Isaiah Berlin）有一套关于德国浪漫主义如何成了极权主义思想来源的表述，这两者的贯穿一致在于都要抛开已有现实秩序及道德，自立为王，另搞一套，其中“深度”是这套意识形态迷雾的一个重要症候。所谓“深度”（深刻）的要害在于，它绕过日常生活中人们能够看见的现实世界，以及作为恒久共识的道德准则，将它们掀翻或连根拔起。伯林指出“深度”需要警惕的是，它是“不可约的”（irreducibility），不可描述、不可贴近、不可穷尽，无法呈现为精确的、明晰的、可验证的客观陈述。“一旦你试图对任何一个事物下定论，新的深渊还会打开，而这些深渊又通往别的深渊……追求真理于无真理之处……以黑暗捕捉光线”。（《浪漫主义起源》p.121-122.）这应该是伯林声称自己“总是生活在表面”的原因吧。

看起来某种情况正好与鄂兰所说的相反。在她看来，肤浅的恶“没有根底，但也因为没有根底，它也就没有界限”，但很可能正是因为太过追求别致的深度，藐视日常生活中的常识及温和节制，一心想要超越仅仅是表面的东西，而变得没有界限和失去控制。鄂兰是矛盾的。这么说吧，有两个鄂兰，一个是她的德国部分，或者是作为德国人的鄂兰，涉及德国话题时她容易返回哲学、文学及诗歌传统；一个是她的美国部分，或者是作为美国人的鄂兰，在涉及政治问题时，她表现十分突出。

“banliaty of evil”是一个半政治的概念。她想从前门赶出去的东西，在后门又重新溜了回来。她给那位指责她不爱犹太民族的肖勒姆写信，是这样为自己辩护的，其中有雅斯佩斯的回音，主要又回到了奥古斯丁，尤其是最后一句：

恶绝不是‘根本的’东西，只是一种单纯的极端的东西，并不具有恶魔那种很深的维度，这是我真正的观点。恶正如覆盖在毒菇表面的霉菌那样繁衍，常会使整个世界毁灭，如前所述，‘恶是不曾思维过的东西’。为什么这么说，思维要达到某一深度，逼近其根源，何况涉及恶的瞬间，因为那里什么也没有，带来思维挫折感。这就是恶的“平庸”。只有善才有深度，才是本质的。《爱这个世界》P.411.）

《艾希曼在耶路撒冷》中译本带有一个十分好的附录：《汉娜．鄂兰与艾希曼审判》，作者汉斯．蒙森是战后著名历史学家，对鄂兰做了同情的理解，同时也批评了她的不足。关于鄂兰论及犹太人与纳粹合作及为什么不抵抗的问题，蒙森说得很客观：“她把标准放在个人缺乏牺牲精神上。这个观点缺乏政治考量。她对犹太权威人士、德国抵抗战士或第三帝国当权阶层中的非纳粹人士等遭遇的不幸不分青红皂白，一概批评其缺乏政治现实性。这种看法同样缺乏政治关照。”《艾希曼在耶路撒冷》p.363.）

（本文原载《经济观察报》〈观察家〉）

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