解读《存在与时间》：我与他人的共同此在和日常共在 （下）

另一方面，海德格又指出，事实的单独存在不可能被我边上有第二个人的样本或也许有十个人消除。在日常生活中我们知道，一个人内心孤独的话，周围的人再多也无济于事，不能驱除他的孤独。但海德格这里却不是这个意思，虽然乍看上去似乎像是这个意思。这里我们要注意两个词，一个是“事实的”（faktisch），另一个是“单独存在”（Alleinsein）。在《存在与时间》中，“事实”（Faktum）、“事实性”（Faktizität）和“事实上”（faktisch）都是海德格诠释学现象学的专门术语。

“事实”指此在对存在模糊而通常的理解。海德格用这个术语指此在是一个最终的、不可否认的给定。它只能通过它自己来理解。此在无论何时存在，都是一个事实，这样一个事实的事实性就是此在的事实性。事实性是此在的形式指引，它始终已经表达在我们能理解的种种结构中。事实性就是理解，它是诠释学现象学的一个主要问题。我们可以理解生活中的一切，除了生活是可理解的本身。因此，这里“事实上”或“事实的”意思是“现象学地理解的”，也就是“存在论上理解的”意思。“单独存在”是一种存在——共在的有缺陷的样式。“事实的单独存在”不是指一种存在者状态，而是指此在的一种存在样式。

在通常意义上，只要身边有人就谈不上“单独存在”（Alleinsein）。但现象学或存在论理解的“单独存在”是一种存在结构，它植根于此在本质的共在结构，因而不可能被经验事实改变。那些与我不相干的人只是“人的样本”，丝毫不能消除此在可能的独在。所以海德格说，即使有再多现成的人，此在还可能是单独存在。共在和彼此共在的事实性并不基于有更多的“主体”聚在一起。共在和彼此共在是存在论，而不是存在者层面的事实，是此在的生存论结构，当然不是以有多少“主体”聚在一起为基础。

在许多人中仍然单独存在并不是说众人只是现成在那里存在。它说的是此在的一种存在方式，而不是它的存在者状态。此在存在于他人中，在此在的这种存在中，它们也是共同此在；它们的共同此在以无关痛痒和陌生的样式与我们相遇。缺席和“离开”都是共同此在的样式，即他人此在的样式，它们之所以可能，只是因为此在作为共在能在它的世界遇到他人，只是因为此在的共在。

共在是向来是自己的此在的一种规定；共同此在则描述了他人此在的特征，共同此在是他人的此在，对于他人自己来说，它是共在；对于我这个此在来说，它才是共同此在，之所以他人的此在不叫共同存在而叫共同此在，是因为他人通过此在之“此”，即通过一个共在的世界向那个共在开放，即在一个此在的世界中向这个此在（共在）开放（展示），也就是与之相遇。自己的此在，因为有共在的本质结构，对于遇到它的他人也是共同此在。这就是说，此在的共在结构对自己而言是共在，对他人而言则是共同此在。这种分殊当然不是纯粹形式上的，而是意味著不同的侧重。对于此在，强调它的与他人共在；对于他人，则强调此在在它的世界中与之相遇。

通过对此在与他人相遇方式的生存论分析，海德格描述了共在、共同此在和共同世界这些此在的生存论结构；从第九段开始，他要从操心的基本现象出发，分析一种特殊的共在样式——操持（Fürsorge）。如果从生存论上看，共在对在世存在是根本性的，那么它就必须像与世内的应手事物的统观的交道一样，海德格在第十二节把这种交道特征称为“操劳”，从规定一般此在之存在的操心现象来解释。与他人共同和与应手事物打交道，是在世存在建构最主要的两个方面。操劳这种存在特征不是共在的存在特征，虽然共在这种存在方式如操劳一样，也是一种对世内存在者的存在。

这里的“世内存在者”显然指“他人”。当然，他人，即作为共同存在的此在与之相关的那个存在者，没有应手用具的存在方式，它本身就是此在。不过是另一个此在，作为共同此在的此在，他人的此在。既然这个存在者不是应手之物，它就不能被操劳，而是在操持（Fürsorge）中。操劳是此在与应手之物的存在关系方式；操持是它与他人的存在关系方式。操劳涉及物（应手事物和现成事物），操持则是涉及与另一个此在的关系。类似操劳有统观的特征，操持也有宽容（Nachsicht）和顾及（Rücksicht）的特征，就像应手之物通过统观被发现一样，他人通过这两个操持特征被此在发现。操持与操劳并不是完全不同的两回事。像为衣食操劳，照看病体这类“操劳”，在德语中也都叫“操持”。但海德格在这里把它和操劳一样，用作指一个生存论要素的术语。

在海德格看来，操持的存在论基础在共在。他举例说，“社会救济”（Fürsorge 的另一意义）作为一种实际的社会制度就是以此在作为共在的存在状态为基础。它的实际紧迫性在于此在首先和多数处于一种有缺陷操持的样式，这是它的驱动力。也就是说，人间关系的缺陷推动种种社会制度的建立。彼此赞成、彼此反对、互不需要、形同路人、互不相关，都是可能的操持方式。因此，我们不能从通常意义上，而应该在海德格的意义上理解他的这个特殊术语。

“操持”在海德格这里只是指与其他此在的关系。这种关系不是如中文“操持”那么有点温情意味。相反，在海德格看来，日常和通常的彼此共在的特征恰恰是欠缺和冷漠这两种样式。这些存在样式又显示出不起眼和理所当然的特征，它们（不起眼和理所当然）乃日常世内他人的共同此在所固有，就如它们为日常操劳的用具所固有一样。他人的存在对我们来说不起眼和理所当然；我们的存在对他人也是如此。这就是人与人之间的冷漠。虽然海德格会坚持认为他在这里所做的是不含任何评判意味的纯粹现象学描述，描述的也是一般此在的生存论状况，但其中隐含的悲怆意味，却不言而喻。这种悲怆意味不仅来自他的时代感受，更来自他对人存在的基本感受。

海德格看到，彼此共在的这种冷漠样式很容易误导我们的存在论解释，去把这种存在阐释为几个主体纯粹现成的存在。它好像只是我们面前同一种存在方式（现成存在）的几种差别不大的变式。然而，任意事物“随便”放在一起与彼此存在在一起的人彼此漠不相关在存在论上有根本的区别。这种区别不是一种存在方式与它的变种之间的细微区别，而是不同存在方式之间的根本区别。人与人之间的共在无论如何冷漠，都是人的存在方式（此在），而不是物的存在方式（现成性）。

从海德格的这个观点可以看出，他与现代那些鼓吹“物化”乃至“异化”理论的哲学家不同，人在任何时候都不可能物化，都与物有根本区别，这是由人的存在方式先天决定了的。这是否意味著海德格对人的存在状况毫无批判？当然不是，他对现代性批判的大量论述足以证明这一点。坚持人在任何时候都不可能物化难道不使他的批判具有常人没有的独特深度？

操持有积极的操持和消极的操持，后者即有缺陷和不关痛痒的操持。从第十一段到第十四段，海德格要讨论积极操持的两种极端模式。从其积极的模式看，操持有两种极端方式或极端的可能性。一种是称为“替代操持”，即它仿佛能替别人“操心”，替他操劳，越俎代庖。这种关心把该别人操劳的事揽过去。别人被取代了，只能退步抽身，以便日后把所操劳之事作为已经完成、唾手可得之事接过来，使自己完全对之不负责任。

在这种操持中，他人可能成为依赖者和被支配者，但不一定，因为并非所有的替代操持都是出于控制他人的目的。但有些最初纯出于慈善动机的操持可能会转而使他人陷入依赖，最终被支配，虽然那种支配也是悄悄的，被支配者并不知道。这种越俎代庖，这种代人操心的操持在很大程度上决定了人的彼此共在，它主要涉及我们对应手事物的操劳。如果没有这最后一句，海德格这一段的论述很容易被看成是尼采——傅柯式的对人际关系中权力支配的揭露。但最后一句却表明，他更为深刻地揭示了我们日常活动方式的被支配性。这种操持形式不是指日常生活中某人替另一个人做某事；而是指在日常操劳活动中，人们总是按已有的行为方式办事，无须处处别出心裁，另辟蹊径。

另一种关心的极端形式刚好与之相反，它不是越俎代庖，而是在他人生存论的存在可能性上放手让路，把他人的生存还给他人。在海德格眼里，这种操持本质上涉及到了（他人）真正的操心——即他人的生存。它并不操劳某件事，而是帮助他人在其操心中洞察它自己，有操心的自由，即自己去操心。从海德格对关心的两种极端形式的论述中，我们看到的是一个真正主张人的自主性权利的海德格尔，而不是反对自由的海德格尔。在他那里，自由——为自己的存在操心是人最根本的存在。

在讨论了积极操持的两种极端形式后，海德格在第十三段要讨论作为此在存在状况的一般操持。他明确指出：操持证明自己是此在的一种（构造性的）存在状况。在此意义上它在整体上规定了此在的在世存在，操持根据其不同的可能性，一方面与此在日常操劳的世界连在一起；另一方面又与朝向它自己的本己存在连在一起。这个“连”（verklammert）的意思不是两个外在的东西连在一起，而是彼此纠结，是一起的意思。此在与他人的关系往往是在它与事物打交道中体现的，反之亦然。最简单的例子就是劳动分工。

彼此共在的基础首先和常常只是在这种存在中共同操劳的东西。“操劳”这个术语在海德格尔那里总是涉及人与物的关系，作为人彼此共在的基础的“所操劳的东西”，自然不是此在及此在性的东西，而是应手性的东西，即操劳的事和物。也就是说，彼此共在的基础在人的日常生活活动及其有关的事物（用具）。但是，这不等于说人生来，或从他的存在方式上来说就是团结一致的。相反，产生于做共同的事的那种彼此共在，不仅有外在的界限，而且也采取保存距离和矜持的方式。共同做同样的事绝不表示团结一致。海德格特别举了雇来做同一件事的人的彼此共在，常常是靠猜疑来滋养的为例。反过来，只有自己把握了的此在才能决定大家共同献身于同一个事业。什么是“自己把握了的此在”（je eigens ergriffenen Dasein）？就是理解此在本己存在（能在）之可能性的此在，包括理解自己就是共在。海德格认为，只有这样人类才会有真正的团结，这种真正的团结才可能实事求是，这种实事求是使他人充分享有自己的自由。人类的团结不是对每个人的束缚，恰恰使每个人都能享有他自己的自由。

我们的确不能从人类学角度理解海德格的上述论述，但是，虽然在海德格那里，存在论与存在者状态有明确的区别，生存论—存在论分析不能理解为经验事实，而要将它理解为形式指示，但不是与现实毫无关系，而是揭示了人的存在结构。根据海德格，这种存在结构应该包含有人类团结一致的可能。可惜海德格思想的这个方面一直不为人注意。虽然海德格自己对政治哲学和道德哲学向来没有兴趣，但他的这个思想却为一种未来的既不同于古代的政治哲学和道德哲学，也不同于现代的政治哲学和道德哲学的政治哲学和道德哲学奠定了存在论的基础。

前面已经说了，越俎代庖——支配型的操持和放手让路——解放型的操持毕竟是操持的两个极端形式，日常的彼此共在和操持不可能采取它们的任何一种，而是在它们之间，实际上显示了许多混合的形式，但海德格不打算在这里描述和阐明它们。

对于诠释学现象学来说，与事物相关就是理解事物和展现事物，因此，此在的任何存在样式都有其特殊的理解事物的方式，例如，操劳理解（发现）应手事物的方式是统观。那么，操持理解他人的共同此在也有其特殊的方式，这就是顾及和宽容。操持受顾及和宽容指引。顾及和宽容这两个概念在日常语言中就与人类共同生活有关。但是在海德格这里，它们是两个专门术语，不能在通常意义上理解。它们描述了操持的生存论特征。它们的此在理解他人存在的样式。作为操持的两种样式，它们也有积极与消极之分，消极的它们与操持一样，也有各自的欠缺和冷漠的模式，这种欠缺与冷漠模式的极端就是不顾及和听任，后者导致一切都无所谓。它们是顾及和宽容的消极形式。

应手之物的意义整体是应手相关性，而此在的意义全体是世界。世界是意义关联全体，它不但把应手事物展开为世内所遇的存在者，也把此在和他人展开在它们的共在中。这里须注意的是，是世界展开事物和此在及他人，而不是此在展开世界。要说“主体”的话，世界才是主体，事物和此在的命运都由世界决定。世界不是意识或精神，也不是物质。世界是意义的全体关联结构，没有它也许不会没有“世界”，但一切都无意义，都无从对我们展现。

此在与他人共有一个世界，在周围世界（日常生活世界）展开的那个存在者（他人），按其最本己的意义，它是共同此在，但它和我一样，就是同一个世界的在之中，它也要与世内存在者相遇，在此世界中，它与他人相遇，共同存在于此。这个“此”，就是它与它们共有的作为意义关联全体的世界。在第十八节，海德格已经把世界性解释为意义关联全体的相关系统全体。正是世界的世界性使得此在有可能与世内存在者相遇。此在早就熟悉这个意义关涉全体，并事先就理解它。有赖于这种熟悉和理解，此在才能把应手事物像在它们的应手相关性中所发现的那样来相遇。这里“早就”的“早”，意味著生存论的先天性。

此在先天的世界理解使得此在能够了解用具在其应手相关性中的意义，即它是什么用具、有什么用、用在何处、用为何事、与哪些别的用具相关，等等。意义关联全体的关涉系统整体是从哪里来的？海德格尔的回答是，它是在此在朝向它最本己的存在中（即对它最本己的存在的理解中）得到确定的。因此，此在本质上不能有应手相关性，应手相关性是应手之物的存在，这是一种为了非自身的目的（Um-zu）而存在的存在，而此在是这样一种存在，它为了（worumwillen）自己如它所是的那样存在之缘故存在。

这就是说，此在自己是自己存在的目的，这又让我们想起了康德“人是目的”的著名论断。

*本文节选自《〈存在与时间〉释义》第二十六节，张汝伦著，上海人民出版社，2014年。

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