#MeToo中的女性主义式国际主义 | 李柏翰

女性主义有许多流派，这在人文哲学界几乎已然是个常识，彼此间相互批判都是为了寻求更完善、多元的女性主义政治思想与行动策略。#MeToo风暴全球延烧，难得见到女性主义者们的团结——纵然也有来自女人的抗议或反思声浪，但对抗“暴力”的意志是一致的，区别只在于针对暴力的定义与界限。

Anyway，有人认为这是“女性主义式国际主义”（feminist internationalism）再起的契机，或许能再见到早年女权运动国际串联的光景，以促使新一波国际规范的生成，甚至希望以父权结构下“权力滥用受害者”之名（无论性别、具名或不具名）寻得解放意义的革命行动。

既然谈到了国际法，事实上女性主义在其中的发展并不顺利；仅管思想上流派众多，但大致上对国际研究的领域而言，只有两个阶段的诠释与批评产生具体反响。首波则是搭上各国女性主义官僚（femocrats）风潮的自由女性主义（liberal feminism），主要诉求在人权规范中将性别议题主流化。

与其他人社学科发展不同的是，国际研究可说是跳过了许多因自由女性主义而产生的其他女性主义思潮（feminisms）；或者应该说，因为“女人”在国际舞台上现身太晚而致使各派合流了，而多元的女性经验在“国际上”（即国与国交流之间）是普遍受到漠视的。

接著就是千禧年世代崛起的后现代、后结构女性主义的批判，直接挑战国际法基础的民族国家主义（nation-statism）是父权且家父长式的“白种异性恋大男人”的化身，任何人权保障的话语都与这些巨灵们的权力与利益相互纠缠，因此永无完善之可能，除非将主权概念砍掉重练。

不过，所谓的“女性主义式国际主义”到底是什么呢？当然各派女性主义思想家各有说法，主要症结点在于对“女性团结”（feminist solidarity）的定义：如何设定共同敌人、共同议程，又不失偏颇，且让所有被异化的性别他者皆能从中获益。

因此，女性主义式国际主义通常是指提升女性地位的国际原则与标准，经历了女权运动历史悠长的努力，以改善世界各地女人普遍的弱势境况（或依后来联合国消除对妇女歧视委员会之见解，所有“非顺性别男人或受性别二元论压迫的人”都应包括在其中）为己任。

比如十九世纪末到二十世纪初纷纷成立的国际女权组织，就是为了处理教育平等及女人投票权的问题，而后来女人也在国际联盟（League of Nations，联合国前身）和国际劳工组织（International Labour Organisation）中积极游说，促进已婚妇女的国籍权、打击人口贩卖、消弭工作权歧视等。

1945年联合国成立后，自由主义式的女性主义者更热切投身于国际倡议工作，最终于1979年促成各国政府通过并签署《消除对妇女一切形式歧视公约》（Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women）。

女性主义式国际主义与Nussbaum的能力取径

诚然这些努力对提升女性地位有很大的帮助，但“女性主义式国际主义”仍引发了许多争议和反对，主要能分为两个面向——有趣的是，两者乍听之下都像是出于“文化相对论”，但其实应细致区分为政治上与知识论上的文化多元主义。

首先，最主要（也不意外）的反感来自“国家”本身（不论政教分离或合一），它们认为透过国际法来统整、规范女权保障是不正当的，因为这个诉诸国际的手段会侵蚀“不同国家”在地的文化传统与既有政策。

另一方面的反抗则来自于非自由派或第三世界的女性主义者与女权人士，他们认为看似自由的自由派国际主义奠基于某种女人的本质主义，而忽略了种族、阶级、贫富、性相等其他因素对“不同女人”的影响。

为回应这两个批判，女性主义国际法学者Hilary Charlesworth曾援引了Martha Nussbaum（女性主义政治与道德哲学家）所发展并倡议的“人类能力理论”——一般又称“能力取径”（capabilities approach）——作为回应，以修正当代主流的自由派的女性主义国际主义之想像与方法（参见Ethics, Vol. 111, No. 1 (2000), pp. 64-78）。

出于全球性的实证研究——横跨全球南北方——Nussbaum认为边沁式的效益主义（utilitarianism，旧译为功利主义）无法作为合理的伦理依据，因为它在衡量个人选择或欲望时，并未考虑到来自文化的影响。在此脉络中，罗尔斯式的自由主义（Rawlsian liberalism）无法确切定义所谓的正义，因为该理论过度关注资源分配，却忽略了拥有资源与拥有“活得像个人”的能力其实是两回事。

针对女人所承受之结构性不正义，Nussbaum认为应以“能力”作为衡量个人生活品质及公共政策发展的指标。这个取径是来自于发展经济学家Amartya Sen，该方法关注的是个人及团体在特定地区中的实际功能（functioning），而该功能即为确保生活品质的核心。

Sen不像效益主义者那样在乎个人“自称”的偏好，因为那些偏好可能是由压迫传统所导引而来的；他也不如自由主义者那么关切资源分配的问题，因为资源的价值，应取决于它们是否对个人实现人类生活功能有所贡献，否则等于“无法取用”（inaccessible）。

Nussbaum将能力取径运用在性别正义上，但他更专注于女人“做”或“成为”社会认定有价值之事或人的“能力”——也就是“发挥功能的能力”（capability to function），而非功能本身（因为功能之定义，取决于不同社会脉络之现实）。

他所列举的主要能力包括：长寿与身体完整性；情绪、感知、社会与心理发展；参与理性论理并认知善恶的能力；与动物及自然世界共存的能力；控制并管理个人的政治与物质环境的能力——而这些能力彼此是相互紧密关联的。对他而言，一个人失去此列表上任何一项能力都不能算是拥有一个良善的人类生活；因此，所有公共决策都应该以发展及保存这些能力作为核心目标。

在普遍性别不平等的脉络中，这些能力即为女人应得主张权利之道德基础，并产生相应的政治义务。从Nussbaum的“能力取径”出发，Charlesworth批评了当代父权系统建构的国际体系，并回应不同女性主义观点所产生之分歧；事实上，借此Charlesworth也试图修正Nussbaum对“能力”过于普遍主义式（universalist）的理解。

女人的“共同遭遇”、诠释差异与其所需之能力

在知识论及方法论上，自由女性主义式国际主义最常遇到的难题在于如何理解并诠释世界各地不同女人的地位与境遇——我们能不能用“女人”（women）当作一个全球共用的权利类组，来指称不同情境中的女人？只要是女人遇到的问题，都是性别不正义的问题？应如何考量其他也会深刻影响女人认同与生活结构要素（诸如阶级、种族、性倾向、国籍、社经地位、身心障碍状况等）？

在国际政治的实践上，不同背景出身的女人通常会先指出“共同的遭遇”，比如父权压迫及相应的歧视措施，而这部分通常也较容易取得共识和行动上的成功，像是四次联合国世界妇女大会（1975年在墨西哥、1980年在哥本哈根、1985年在奈洛比、1995年在北京）。这些倡议行动首先要求，承认针对妇女各种形式的暴力是种人权侵害，这些努力很快就团结了各地的女性主义思想家及女权行动者。

然而，这些针对“共同的遭遇”的解决方案，回到在地脉络后却可能变得复杂难解，比如如何定义“暴力”？哪些情况属于暴力？怎样才是应对暴力的好的方式？举例来说，是否应透过国际人权规范全球禁止“女阴残割”（female genital mutilation）的习俗就引发了许多辩论。又，蒙面罩袍（burqa）呢？

一般来说，企图确认属于女人“普遍”的处境，可能反而会遮蔽了不同女人之间的差异，并同质化了“身为女人”（以女人身份活著）的经验。发展中国家的女性主义者经常控诉来自第一世界的女性主义者总是过于关注公民与政治权利，却忽略了经济及社会权利（如粮食权和住居权）或集体权利（如自决权和发展权）的重要性。

太强调“共同遭遇”中的普遍议题，也可能对身处多重歧视的女人之处境视而不见，比如基于种族、阶级、年龄、婚姻状况、性倾向等理由所遭受的社会排斥。这些批判——包括反对个人主义且自由主义式的人权观、重视社会弱势的交织性等——其实都要到2000年之后才开始获得国际（法）研究学界的重视。

然而，过于强调女人的弱势，又可能预先将“所有”女人安放在受害者的位置上，并忽略了不同女人之间亦存有的权力关系，因此加强了整体社会中对“女性”的刻板印象，也粉饰了女人“赋权”（empowerment）与父权思维、自由市场之间潜在的共谋关系。

那“能力取径”如何回应不同女人生命经验之间的差异呢？事实上，Nussbaum曾提醒我们一个重大的危险，那就是不该混淆了“女人之间的差异”与“在特定社会中女人的处遇”这两件事。所有人都有差异（不只女人）——个人所处脉络皆不同，因此实际“功能”当然也不同——但不代表为实现功能所需的“基本能力”也会不同。

此外，骤然将全球与在地切割的论述，也是无视两个层次之间不断互动、相互影响的现实，而任何坐落在这个庞大网络中的人，都在这个动态的驳杂间“生活”并产生（或被抵消）自我实现与公共参与的能力。

以“反本质主义”（anti-essentialism）的名义，Nussbaum发现，有些学者的论点根本是在拥护反动、压迫且性别歧视的立场，且无视女人（即便在在地脉络中）可能无从且从未拥有的选择自由。

在这方面，Charlesworth反倒认为，或许我们可以像Nussbaum一样不断回顾、反省、修正主要人类能力的列表与阐释。不过我们也得承认Nussbaum有其盲点，比如其所称之自由、理性、良知，该如何真正避免西方哲学传统的诠释方式，如何能提炼出不同“知识系统”中的共性——或提炼共性之必要性？

“游世”般的女性主义实践：以纵横取代普遍

在这方面，Charlesworth特别强调Nussbaum能力理论中所允许的“可修正性”，来尽量使普遍主义（universalism）能与女性主义式国际主义脱勾，或至少与文化多元主义对话并达致平衡。因此他主张，阿根廷女性主义哲学家Maria Lugones所提出“游世”（world-traveling）般的女性主义实践，或许可以是个补充技巧。

所谓“游世”、跨文化的对话，不是真的要环游世界，而是在诠释女性经验上的三个步骤：首先，应先认清并表明自身所处的历史与语境；接著，试图了解其他女人可能如何看待己身；最后，接受并承认其他女人所处情境之复杂性，并试著从他们的视角理解他们。也就是说，我们毋须否认自身的假设与视角的局限性（rooting），但仍保持开放的态度进行对话，在对话者之间游移（shifting）。

这也类似于Charlesworth与另一名女性主义法学教授Christine Chinkin共同提倡之“重构疆界”的“纵横主义”（transversalism）——这个哲学立场源于法国思想家瓜塔里（Félix Guattari）对抗普遍化、笼统化（totalisation）政治的行动策略——以取代普遍主义。前者允许（且甚至要求）多重、反复的思想起落点，而后者则容易陷入“推己及人”的思想陷阱。

“游世”策略的价值在于强调“女人”生命故事的多元性以及他们各式各样的文化、国族、宗教、经济、社会性之考量，因此相关分析应承认其中的张力，并尽量游走在不同层次的利害关系之间。毕竟，诚如后结构女性主义哲学家Elizabeth Grosz所言，女性主义者通常面临的都不是纯粹或混杂的选项，毕竟“所有选项都或多或少受制于父权结构的限制”，因此需要回答“谁的关怀被因此屏蔽了？”

在这方面，跨国女性主义教授Chandra Mohanty曾借Benedict Anderson“想像的共同体”（imagined community）这个概念来书写第三世界女性的处境。其中，“想像的”的描述语是用来对立于“现存的、既有的”疆界——诸如国家、族裔、肤色、性倾向等等——以指称跨越那些疆界的潜能；而“共同体”则是指建立“水平伙伴关系”的可能性，以打破既存的阶层结构。

因此，就上述女性主义各家流派而言，基于女性主义利益所建立之“想像的共同体”——打破国界想像的国际主义——是一种策略性的政治同盟。事实上，Nussbaum也曾表明，他试著寻求“对殊异的理解及对共性的肯认之间的微妙平衡”，而女性主义若最后只剩下本土、在地的考量，也将失其政治上的目标与行动上的可能。

不过，Charlesworth还是指出能力理论有其他不够细致且有待商榷的地方——比如不同的基本能力之间，为何政治自由相关的要素仍被赋予了更高的比重；属于族群的集体权利（如原住民女性）付之阙如；不同能力间似乎被暗示了具有阶层关系及优先顺序；以不歧视（non-discrimination）为主的“程序正义”忽略了“结果不平等”如何纠正；没注意到非公民之移民、移工女性的情况。

难题不在打击性骚扰，而是探求其普遍原因

当今的国际法系统和国际政治体系确实不曾好好回应过全球女性的处境，它们也只承认了在非常有限的情况中的性别不平等，并且也仍然允许（象征父权载体的）“国家”用传统、文化来正当化对女性的处遇。因此Charlesworth推荐了Nussbaum版本的“女性主义式国际主义”。

这个版本提醒我们：限制女人追求平等的障碍，不只是资源分配不均的结果，也是文化中侵蚀女人各种能力的产物，因此这个版本主要要求国际法将人类需求置于国家利益之上。不过Charlesworth还补充了Nussbaum未考虑到的一件事，那就是“国家”及其主权是被高度性／别化的（gendered），只有承认这件事，才可能进一步突破自由女性主义对国家提供赋权的依赖。

事实上，Charlesworth的修正诠释虽引进了Mohanty的跨国女性主义（transnational feminism）的论点，却似乎避开了他直指资本主义才是连结帝国与父权的批判。关于这方面，前阵子正好读到解殖知识学理论家Boaventura de Sousa Santos在Critical Legal Thinking上发表的〈新论纲十一〉（“The New Thesis Eleven”）。

在同意但修正马克思的前提下，Santos大胆推论：若是不打破思想上“社会”与“自然”的分界，将永远无法实现人的解放。大致在说笛卡尔奠定人性与自然的二元论以降的西方哲学系统，是如何正当化剥削及宰制这件事，而为何资本／殖民／父权其实是三位一体，共享了这个逻辑。

将人抽离出自然世界，并赋予“人（性）”的优越地位，以合理地视“（非人的）自然”为供孕育、维持人类社会的资源。顺著这个逻辑，再定义“人”的条件，以及属人社会的特征（依西方现代社会为圭臬），因此区隔出“非人”的他者——诸如殖民地被剥削的劳动者，以及父权社会中所有“不够阳刚”的弱者，包括女人，并使他们成为从属于人类世界外的资源。

对Santos来说，这或许是所有歧视与客体化（因此应受宰制且处分）的缘由。尽管语出惊人，但他自己也坦承，他还没完全厘清其中幽微连结，以及确切可得的替代方案。不过这倒是呼应了Donna Haraway及其他后人类女性主义者（如Rosi Braidotti）的观点，若要终止性／别压迫，似乎不太可能不去正视资本、西方知识系统中“人／非人区别”与父权之间的耦合了。

结语

回到#MeToo风暴，这场运动再度将性别议题搬上台面、席卷全球，也产生新一波“女性主义式国际主义”的动能，但已有许多评论指出：重点不只是性／别，而在于不对等的权力关系及其滥用。而铺天盖地的控诉却反问我们：是先有不对等的权力关系，还是先有性别？又或者，性别区分之必要始自“男人（阳刚）v.所有非男人（非阳刚）”之间不对等的权力关系。

在这方面，Nussbaum的能力取径强调，不管“非阳刚者”（包括女人）拥有多少资源，若不断受到骚扰、噤声或阻挠，而终究无法拥有改变结构、自我决定生活与欲望的“能力”，那仍无法实现其“身为人”的功能。然而， Charlesworth及其他第三世界女性主义者提醒我们，虽然“让所有人身为人”是女性主义式国际主义的目的，但各文化对何谓“身为人”的诠释可能有所不同。

这也是为什么本文在最后会提到正在发展的解殖知识论（decolonial epistemology）和后人类主义（posthumanism），因为他们又更进一步去诘问“身为人”的自由主义式平权议程掩蔽了“人／非人”及其衍伸而出的所有二元论，以及被普遍化、正常化的各种权力阶序。