海德格的沉默与追问：思考者的孤独不算甚么｜杨利亭
作者｜杨利亭
作者简介｜四川大学文学与新闻学院，符号学-传媒学研究所成员，比较文学研究方向
也许，对于海德格来说，无论是人类史，还是世界史，没有甚么是不朽的，更没有甚么是伟大的，唯有思想的使命给出了衡量他如其所是的标准——“我对自己毫无想法，我只追求思想的使命”。鄂兰怀著赞赏之情，称海德格为“秘密的思想之王”；伽达默尔以“大破大立”来形容海德格的哲学思想。某种程度上，海德格的确是一个更高意义上的、纯粹的思考者。
Ⅰ.“思想的保卫者”
无论是沉默，还是言说，海德格都坚守了一个纯粹思想者的本分。正如他自己所说，“我不知道任何直接改变当今世界状况的道路……倘若公开站起来说教并施加道德判断的话，那就会违背思想任务的意义”。
在《致雅斯贝尔斯》的信中，海德格谈到了“思想的保卫者”和思维者的孤独之必须：“在这个不断加强的世界危机中，思想的保卫者寥寥无几。他们还要为反对一切形式的教条主义而不得不坚持斗争，且不计后果。……孤独性不应该是被谈论的对象。孤独是从事思维和进行吟咏者能依人类的能力而坚守在存在身旁的唯一场所。”这种孤独与思想的纯粹恰好反映了海德格寂静独守的一面，也许这是海德格沉默的关键原因之一——在二战后，面对众人对他曾经的纳粹身份的严词指控，始终不发一言。正如海德格在其《形而上学导论》（1953年再版）中所表明的，“尽管在今天的传言里，本书被认为是国家社会主义的哲学，但它其实对这一运动的内在真理和伟大之处毫无贡献。它是由一个始终在被各种‘价值’和‘总体性’观念搅动不安的水面上平静垂钓的人写作的”。
沉默：一种自杀式修辞
斯宾诺莎说，“忏悔，并不是美德”。对于海德格来说，沉默，或者拒绝置评，是最有效的姿态——对于纳粹暴行所引发的不可挽回的历史浩劫，以及它对整个西方乃至世界带来的思想震动，任何理智的道说都无济于事。
假设斯宾诺莎这句话或多或少符合海德格，那么就是，自我批判和公开忏悔，“只是对他者批判的拒绝，一种使自身愈加充分的方式同时也为自己保留了不充分的权力，对自身的贬低同时也是对自身的颂扬”。沉默则不然，可以有很多种理解方式：承认、否认、接受、拒绝、肯定、否定、赞成、反对、两可、两不可或者零态度……沉默，是一种自杀式修辞，它触动了言说的深层运作机制：言说，在关注和遗忘的存在中，具有一种掩饰的力量，这种力量抹去了每一个确定的意义，甚至抹去了言说者的主体性（不是人在说话，而是话在说人）；言说之语既不是黑色也不白色，而是灰色——它为所有主体情绪提供了一个貌似万无一失的藏身之地，进而使主体的形象及实在的空间得以暗化处理。于是，沉默使得众人眼中的海德格形象，更加扑朔迷离，因为沉默几乎抹除了他所有的价值立场。
双重态度：质疑与赞同
需要说明的是，笔者无意于涉及海德格与纳粹政治的关系究竟如何（迄今为止也无人彻底探讨出个究竟），而是聚焦于海德格的哲学思想本身。如果前文有不少篇幅论述海德格在纳粹期间选择沉默回避的话，也是为了更好的说明阅读海德格著作本身的必要性，而不必先对其“知人论世”、不必反复咀嚼其“政治污点”。的确，既然无法还原那个具体的历史场景，也就无法妄断海德格的过往之事。实际上，读海德格的传记和读海德格的哲学著作的感觉与印象，是截然相反的：前者带来的是对海德格本人的质疑、焦虑和彷徨，后者相随的却是海德格思想本身所传达的寂静、诗意和愉悦（即使无法做到真正读懂海德格的思想，也很享受其语言的诗意）；这双重截然不同的感受，犹如陀思妥耶夫斯基《白痴》里的罗果静对梅甚金公爵的感受：在未见梅甚金公爵的时刻，总是情绪暴躁、内心充满怨恨和复仇动机；一旦见到梅甚金公爵，就像见到了至善至美的化身，总能使自己平静下来、理智对待一切。
Ⅱ. 存在的牧人
读海德格的作品（尤其是《诗人何为？》、《荷尔德林诗的阐释》和《艺术作品的本源》），总会不由自主地被带入到一种纯粹的思之寂静与诗之空灵中——它使得我们不再贪恋或痴迷于对一种新哲学知识的掌握——原本是带著某种阅读目的和知识渴求，欣然而来，却不料，一旦进入海德格的存在之思或思之存在的语境之中，除了倾听，再无他愿。
海德格对荷尔德林〈返乡——致亲人〉的阐释，尤其是对诗中“家园”一词的解读，真是令人逸兴遄飞、心向往之：“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己中存在。”显然，这个“家园”并非是具体的某个空间，而是贯穿在时空中的一种精神感知，或者更进一步说，之所以没有具体的家园，是因为一旦进入“在家”之感，处处皆是家园。家园是一种可以贯穿一切的力量，比如，对于永恒的旅人来说，说他没有家园，是因为他没有固定的家园，但是，事实上，他所到之处尽是家园，他所向往之地和朝向之处都是他所寻遇的家园——即使这家园还处于尚未达到之地，也不妨碍“在家”之感的降临——可见，家园不一定是终结点，也是寻求和发现的标识，是一种对逆向返回的深切召唤。旅人的漫游与“家园”的关系，正如海德格对“追问”存在的独特理解，即使本真的追问过程没有终点，追问的过程也并非一无所获，“这种漫游，这种走向值得追问之问题的旅程，不是探险，而是回家”。可见，值得追问的问题本身和追问主体在其过程中，已经获得了其自身的全部尊严，这就是追问的价值。
存在与命名
通过哲学，海德格说出存在；凭依诗歌，荷尔德林为诸神命名。思与诗在共同寻求存在的过程中实现了内在的遥契、乃至和鸣。
荷尔德林在〈如当节日的时候……〉一诗中，以农夫行走在田野、凝神四顾起笔，全诗似乎以农夫为发端，但在我们阅读该诗的时候，似乎农夫的形象及作用已经消失不见，农夫成为了一个衔接起自然万物与诸神及其神性的通道：自然万物本身取代了农夫，他的视线所及之处，仿佛已经成为了我们聚焦与沉醉的中心，而更深沉内在的力量是自然本身。自然是甚么呢，海德格说，自然并不是具体的某个地方或“其力量之封地”，“它是力量源泉本身，力量之本质由自然之无所不在而得规定”。自然的整全性并不在于其对现实之物量的悉数囊括，“而是指自然对现实事物的贯通方式”。“贯通”在此处似乎有一种超然一切又洞悉一切的力量，贯通是勾连、是衔接、是凝一的包纳之姿态。不能用具体的现实某物来解释这个无所不在、无时不在运行的“自然”，这个“自然”似乎在不经意间现身，在回避和对抗著任何限制、绑缚它的异己力量。“令人惊叹的自然不能施以任何制造活动，自然却以其在场状态贯穿了万物”。
我附加一句不太相当、但是跃在嘴边的希腊古话，“听命者命由天定，不听命者命不由人”，这里的“命运”，已经被理解为一种超然于生命个体之上的力量，但并未将其作为一种宿命论——无论你听不听命，它都在那里。毋宁说，此处的“命运”类似于海德格解读中的“自然”——似乎自有一种贯穿力量，但显然，命运无法等同于“自然”，因为命运拥有最终的决断力，而“自然”却没有。正如，“甚么时候，一条河流能淹死自己？”或“一个被绞死的人令绳索窒息”，并不等同于约翰·济慈的“消极感受力”：温柔是这夜晚（tender is the night）。因为前者强调了一种客观之物反客为主的僭越，拥有了自主性或主体掌控力，而后者则是“温柔是这夜晚”与“夜色温柔”的定语和中心语的位置倒转——倒转产生的效果是，“温柔是这夜晚”中的“温柔”贯穿了夜晚，此处的“温柔”与海德格的“自然”之贯穿相近；而“夜色温柔”中的“温柔”是附带的修饰、是可以被任何词语替代的临时氛围的抓取。
思想切近震颤的时刻
很难说，自己是否真正读懂了或者读懂过海德格，海德格关于荷尔德林诗歌的哲思，于我而言，过于诗意和丰富，同时也带来了极度的焦虑和不安：“在阅读时会感到温暖，回家的温暖，但同时也会面临风险和危机：它将揭示我们的独特之处——它关乎我们彼此相并的个体，关乎我们希望了解、却无法全然了解的不完美的自我”及自我所处的世界。荷尔德林的诗歌被海德格视为触及了人类“此在”的根基，而人类“此在”在其根基上是“诗意的”，荷尔德林无疑品尝到了“诗意的栖居”的感受：“置身于诸神的当前之中，并且受到物之本质切近的震颤”。
我必须承认，是海德格使我感触到了荷尔德林的伟大。依照布莱希特的说法，“荷尔德林就是德语诗歌的红衣大主教，而这个大主教是海德格树立起来的”。目前为止，三个作家的作品曾令我的思想发生震颤，陀思妥耶夫斯基、乔治·斯坦纳和保罗·策兰：陀思妥耶夫斯基是“人类心灵的拷问官”，他笔下人物的思想痛苦与绝望也时常波及到我的敏感神经，那绝不是一种癔症的歇斯底里；斯坦纳和策兰使我心灵发颤，是因为他们都在探讨语言、沉默与非人道的紧密关联，他们在探讨“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”的根由——语言与诗歌的复兴，是否是世界的再造。
勒内·夏尔说，“面包掰开了人”，策兰则说，“面包掰开了上帝”，我想说，对于将全部救赎之希望投入诗歌的策兰来说，诗歌掰开了诗人，而诗人却不堪词语的强硬，最终破碎为齑粉了。策兰在其早期诗歌《阿西西》中，就述说了一个令人惊骇的故事，“一只过去的手／掠动在眼前／制作了一只陶罐；／这陶罐上／一只永远跑不动的兽／在一个砰然关闭的词的面前／来吃手里的睡眠”。总结一句，奥斯维辛之后，面包不仅掰开了人，也掰开了上帝；奥斯维辛之后，陶罐上的猛兽，可以突破限制，一口吞噬掉人的睡眠。
1970年，长久地深陷精神崩溃不能自拔的策兰，以“创伤之展翅”的决绝姿态，跳入米拉波桥，策兰自杀的当天恰是希特勒的诞生之日，这无疑是一种走向极致的、对非人道的反抗。因此，周理农认为，“策兰所计较的现实，是一段无法回避的历史在当下的延续，而历史正是一个人与他者纠缠的场所。策兰并未放弃他者，而是他始终敞开的自我无从交付”，策兰生存在一个以缄默和诽谤来杀人的后奥斯维辛世界——这个世界注定以其特有的冷漠，使已经死过一次的策兰，再死一次。
如果说海德格选择对自己曾经的不光彩经历不予置评，是出自于对“任何补救的言辞都对已经造成的创伤于事无补”的清醒认知，那么，他对策兰诗歌的深度认同还是证明了他并没有回避那段黑暗的历史。
Ⅲ. 追问与颠覆
追问，是海德格哲学的起点。“前进，向著一颗璀璨的星辰，仅此而已”，一切都处于途中状态、行进状态。
海德格的这种追问的不求终极目的性，犹如卡夫卡在一个短篇小说中讲述的人——无论如何，都要离开此地的人：
——“你想去哪儿？”
——“离开，仅此而已，这就是我的目的”。
“海德格的癖好是提问，而不是回答”。可以说，海德格全部的哲学思想，都建基于追问之上。在海德格那里，提问或追问就是“思维的虔诚”，海德格最具开拓性的追问——也即他毕生都致力于的哲学事业，是对存在的追问。海德格并不追问客体、逻辑、概念和语法构成，他追问存在本身，而人的实际存在和属己存在，经常性地依赖于对“存在问题”的追问，人通过对自己存在的追问，使自己的存在状态或可能性成为可追问的问题而逐渐获得自己的本质或人性。实际上，海德格不仅追问人的存在，还追问广义的存在，即所有存在者是否都有其实存。
海德格始终在质疑和颠覆惯性、习以为常的传统哲学认知，并揭示了思想固化的原因：“让我们觉得朴素自然的，兴许仅只是一种长久的习惯所习以为常的东西，而这种习惯却遗忘了它赖以产生的异乎寻常的东西”。按照海德格的理解方式，如果将“世界描述为一个个概念，并对应一个个实在”，就违背了真正的思之品性，因为“对世界的描述”，并不等同于“世界的实在”。海德格举了一个例子来说明，我们该如何“抽象地听”：“听到敲门声，但从未听到听觉的感觉，或者哪怕是纯然的嘈杂声。为了听到嘈杂之声，必须远离物来听，使耳朵离开物。”这就像布朗肖一直所质疑的对卡夫卡的各种阐释：只关注卡夫卡所书写的物件或书写的主体状态，而不是书写本身。实际上，应该关注书写本身，而不是书写载体。布朗肖认为，在阅读卡夫卡之前，必须认识到，卡夫卡的所有已书写之物只是其书写载体而不是书写本身。因此，唯一能够走进卡夫卡的方式，是参与到卡夫卡的书写活动本身之中，读者们或者研究者们所要做的是，回应卡夫卡的“以书写等待书写”的热切召唤和诚挚邀请。
用罗兰·巴尔特在其《S/Z》中的一句话作为结束语：“文本对于解读者来说，是一种自行置入——你不过举头凝望，而文字却自动印落在你的额头之上。”
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