当代新儒家与儒学的分期丨江刚
作者：江刚（华东师范大学哲学系）
儒学的分期是儒学研究的一个重要问题，特别是对于当代新儒家而言。新儒家之所以新，是相对于以往的儒家而言的，新儒家所提出的问题和建构的理论与以往儒家有所不同。进一步来说就涉及新儒家与以往的儒家和儒学的关系，而这就是儒学分期所涉及的一部分。与此同时，儒学的分期作为儒学史的一个方面，又离不开书写儒学史的儒家学者。书写者的角色定位和书写目的对儒学的分期有著重要的影响。因此就儒学的历史自身而言，儒学的分期涉及到儒学的连续性和阶段性的问题；而就儒学分期的书写者而言，又关涉到书写者的角色定位和目的。而在这两个方面，后者对前者具有更显著的影响。由于书写者自身的经历、所面临的时代问题和学术问题以及他们对自身的角色定位不同，他们对儒学的分期从标准到内容有著很大的差异。
对儒学作了分期的学者主要有沈有鼎、牟宗三、杜维明、李泽厚和干春松（干春松虽然没有明确提出分期，但是他将康有为作为现代儒学的开端已经在某种程度上蕴含著对儒学进行分期）。
沈有鼎先生最早以分期的方式来说明儒家的发展脉络，他在《中国哲学今后的开展》一文中，将中国思想文化分为三期：第一期从起源到秦汉时期，第二期是从魏晋到明清，这是古代；现代是第三期。第一期的文化以“儒家的穷理尽性的文化为主脉，其思想是刚健的、创造的”，以孔子为代表。第二期的文化在政治道德礼俗上虽然打著儒家的牌子，其实已不具有儒家的刚健、创造精神，只是一种道家的玄思精神。而第三期的发展则是在第二期的基础上向第一期儒家的回归。
相对于沈有鼎先生对儒学的分期，牟宗三先生显得更为深入和复杂。牟宗三在1948年的《重振鹅湖书院缘起》一书中提出三期说：从孔孟荀到董仲舒为第一期；从二程、朱熹、陆九渊到王阳明为儒学发展的第二期；而现在已经进入第三期，这一期是经过第二期所反显出来的。50年代之后，牟先生对儒学三期发展的划分更为清晰。他在《政道与治道》一书中作了划分：儒家学术的第一期，由先秦儒家开始到东汉末年。两汉经学是对先秦儒学的前进，主要表现为两汉逐渐以儒家学术作为政治经济的指导，而两汉的政治经济则是儒家学术的体现。这一期是“孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综合的。”[1]第二期的发展主要是宋明理学的形成和发展。这一期，宋明儒彰显绝对主体性，“较为消极的、分解的，空灵的，其功效显于移风易俗”。[2]第三期儒学即是“内圣开出新外王”的阶段：“自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原理”；“自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性。由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主题性发展出客观精神。”[3]
牟先生之所以作出这样的划分，与他所面临和思考的时代问题有关。牟先生所面临的是这样一个问题，即中国本土文化中儒家传统自身如何进行现代性转化与更新。这样一个问题是与他的时代联系在一起的，一方面是西方文化在中国的强势发展，特别是科学和民主等观念的深入人心；另一方面人们将儒家视为僵死的、过去的思想体系，并将传统文化与西方的民主科学等观念相对立，传统文化由此日趋没落。为此牟先生一方面需要在儒学中找出一个具有生命力的传统，另一方面需要说明儒家的这种传统和科学民主之间并不矛盾，而且这两者之间存在著某种可连接性。就前一个方面而言，牟先生通过对宋明理学的分系，找到了儒家的心性之学乃是其真正的精神方向，这是贯穿于先秦到宋明的传统；就后一方面，他通过克服宋明理学重内圣而忽外王的缺点，试图从内圣开出新外王，与现代的民主科学相衔接。从而对儒学做出了这样的一个分期。
而杜维明先生所面临的问题与牟先生有所不同，杜先生所面临的问题是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界，如何与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通。这样一种问题使得杜先生的儒学三期说具有很强的空间指向性，即儒家文化如何从鲁扩散到全中国，再向东亚、世界的继续发展。“所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期；儒学在宋代复兴以后逐渐成为东亚文明的体现，这是第二期（这一期一直延续到19世纪末叶）；所谓第三期，就是从甲午战争、五四运动以后。”[4]杜维明认为至于第三期有无发展的可能，“是建构在一个基本的设准上的。这个基本设准是，儒学能否对西方文化的重大课题做出建设性的回应。因为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只是停留在东亚文化这个范畴里。儒家文化一定要面对西方文化的挑战，而西方文化是指现代的西方文化。”[5]
作为第二代和第三代新儒家，牟宗三和杜维明之间有著一致性，即是坚守心性儒学的传统。但他们对儒学的分期所存在的问题不同：牟先生的儒学第三期发展，对西方现代政治模式和科学精神存在过多的迁就；而杜先生的儒学第三期发展则以其“世界眼光”遮蔽了“中国问题”。
对港台新儒家的儒学分期，李泽厚先生提出了批评，并给出了自己的儒学四期说。李泽厚对牟宗三等人的儒学三期说的批评主要针对他们将儒学史“窄化”为“心性伦理史”，一方面反对新儒家以心性论为道统而进行的儒学发展历史的概括。他认为，心性论的儒学史有两大偏误：一是孔子本人罕言性与天道，二是抹杀了荀子和董仲舒。同时也有两大理论困境：内圣何以开出新外王和内在超越的问题。另一方面以心性为道统的儒学特性难以回答现代化所带来的“新”的社会问题。李泽厚认为儒学的发展可分为四期：第一期是先秦时期，这一时期的儒学是原典儒学，这一时期儒学所讨论的主题是“礼乐论”，代表人物有孔子、孟子和荀子等。关于“礼乐论”的讨论为儒家文明奠定了基本范畴，如仁、义、礼、诚等。第二期儒学主要是汉代，主题是“天人论”，所讨论的基本范畴是阴阳五行之类。在这样一种天人关系中，人被束缚在一种外在的绝对力量之中。第三期是宋明理学时期，其主题是“心性论”，基本范畴有理、气、心、性等。在这一期儒学中，人的道德意识提到了本体的高度，但是由于道德意识的绝对化，从而与人的内在情感产生了矛盾，使得道德意识遮蔽了人的自然属性，人难以获得全面的发展。在此基础上，李泽厚提出了儒学的第四期发展，其主题是“人类学历史本体论”，其基本范畴将是自然人化、将人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等。在这个阶段个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。
作为大陆新儒家一员的干春松，虽然没有明确提出儒学的分期，但在其《康有为与儒学的“新世”》一书中，可以启迪出不同于前几种的分期思想。干春松先生将孔子与经典之间的关系作为儒学史的一个核心问题，儒学发展的不同阶段，其依据的儒家经典以及对其解释有所不同。汉代罢黜百家，独尊儒术，设立五经博士，以孔子及其弟子对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》这些经典的解释为真理。自汉之后的儒学发展史即以儒家经典的不同解释作为其时代标志，比如魏晋以王弼等为代表的玄学化解释。唐代的韩愈试图通过发掘儒家的心性系统来抵御和反击佛教的努力。宋明时代的儒者在五经的基础上，建构了一个“四书”系统，一方面通过《周易》建构儒家的形上系统，为儒家的社会秩序奠定形上基础；另一方面通过《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》阐发儒家的心性论和工夫论，从而建立起具有宋明理学特色的心性论。而作为现代儒学开端的康有为则与宋明儒者不同，他接受今文经学并直接建立以《春秋》乃孔子改制大法之所在，并付诸实施。康有为面对西方文明的冲击，认为儒学所要面对的是人的权力和社会秩序乃至国际秩序的根本性变化。《春秋董氏学自序》：“道、教何从？从圣人。圣人何从？从孔子。孔子之道何在？在‘六经’。”六经的关键在《春秋》，而《春秋》之传在公羊。与此同时康有为认为“《论语》之学，是曾学也，不足以尽孔子之学也”。因此《论语》不能被看作是传达孔子之道的最合适的文本。对于《孟子》，他认为其没有传孔子的大同之道。“康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以‘四书’加‘礼运’为辅翼，将三世说和进化论相结合，以大同之公理来转化宋儒之‘天理’，如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。”[6]
由此可以看到这里有这样一种分期：汉代到隋唐以五经为儒家的主要理论根据；宋明则主要以四书为儒家理论体系的核心；到了康有为则勾勒了。六经-春秋-公羊传”的这样一种发现孔子之道的路径。
注释：
[1] 牟宗三：《道德的理想主义》，12-13页。长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年。
[2]牟宗三：《道德的理想主义》，12-13页。长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年。
[3]牟宗三：《道德的理想主义》，12-13页。长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年。
[4] 杜维明：《现代精神与儒家传统》，473页。北京：三联书店，2013年。
[5] 杜维明：《现代精神与儒家传统》，486页。北京：三联书店，2013年。
[6] 干春松：《康有为与儒学的“新世”》，125页。上海：华东师范大学出版社，2015年。