日本哲学的意义（下）

这就是我在关于日本哲学史的讲学中强调对话的重要性的时候，心里想到的东西。毕竟，使哲学能够沿著它激进研究的道路一路向前的，正是因此而生的创造性的对话。

前文回顾：日本哲学的意义（上）

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关于哲学有“个性”这个观念，我想提一提著名的黑格尔与海德格学者、德国波鸿大学教授奥托•波格勒（1928—）在日本的一次讲话。波格勒不仅关心德国哲学或者说欧陆哲学，还对西田几多郎和西谷启治的哲学表示出极大兴趣。1994年，在他第二次访问日本期间，他在西田的家乡，石川县的宇野气做了一次讲话，题目是“从西方到西田和西谷之道”。 在这次讲话中，波格勒总结了西田和西谷的哲学特征，认为它们是西方哲学的“理想对话伙伴”，他还强调了这些对话的重要性。

不过，波格勒也指出，日本哲学家——在这里他想到的是西田和西谷——的思想有某种不同于欧洲哲学家的性质。作为西方哲学家，他特别说到令他一开始就印象深刻的，是日本哲学家与宗教传统紧密联系。不过他接著又指出，在日本，人们理解“哲学”(tetsugaku)和“宗教”(shūkyō)的方式，也与欧洲人理解对应的“Philosophie”和“Religion”的方式不同。当然，这些日语词与其欧洲对应词的意思有重叠的部分，但波格勒指出，它们并不完全相同。

根据波格勒，比如说，西田的思想，既不是单纯的哲学——要是那样，就很容易发展为纯粹的反思了；也不是单纯的伦理学——那样的话，就很容易被化约为对行为规则的表达了，而毋宁说是导向宗教的。然而，在西田那里，问题的焦点既非回归、亦非复兴某种传统形式的宗教（如日本佛教的禅宗或净土宗）。波格勒大胆地把西田努力目标表述为“整个自我的存有(being)向生命起源的回归”。“整个自我的存有”这个短语说的应该是，这一回归不限于知识的层次，也包括自我的具化存在(existence)。因此，波格勒指出，西田的目标是回归“生命的起源”，也就是说，回归到那个生长出我们生命的伟大根源。这里的“宗教”感，是不同于西方所说的“宗教”的，不过它也不是西方的“哲学”所说的意思。这就是为什么西田和西谷的思想在一开始的时候会让波格勒感到奇怪。我认为，这也与我先前所谓的哲学的“个性”有关。

的确，西田和西谷的思想中，有某种东西，是不太容易放进西方传统的“哲学”框架的。之所以会这样，是因为他们不仅仅被动地接受西方哲学，更试图批判地挑战西方哲学。而我认为，他们对西方哲学的批判挑战正是出于他们扎根于日本和其他东方传统这件事情，这促使了对他们对西方哲学的批判挑战贡献良多。

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传统东亚思想中有这样一种强烈的倾向，使他们不是单纯地在某个预设的“知识”框架中把握事物——因为“知识”本身被理解为一种限制——而是向知识的根源，也就是说，向一个先在于知识的场所回归。（这也和我之前说到的一点相关，也就是说，当一个人提出“什么是真正的知识？”这个问题的时候，这个问题中的“知识”的意义并不是自明的，而是取决于提问题的那个人所用的语言的细微处的差别。）知识是建立在一个区分事物、并为被区分开的事物命名的活动。一旦事物被命名，它们也就有了自己的生命。因此，这些被区分的事物看起来就好像从一开始就在那里了，于是这些特定的区分也就变得僵硬。在传统东亚思想中，我们可以找到给这个僵化的过程“加括号”（bracket，即现象学意义上的悬置），向事物的原始状态回归的反复尝试。

比如说，在《庄子》的〈齐物论〉中就有这样一段话。“夫道未始有封。言未始有常。为是而有畛也。”道是原始的存在方式。它还没有任何“封（区分）”，也就是说，标示事物间边界的线还没有画出来。是语言划出了这些边界。语言生产出区分和对立。语言在这些区分间摇摆，在这个意义上说，语言是不稳定的（也就是说，缺乏“常”）。因此，“边界”（畛，原意为稻田间的田埂）出现了。我们经常陷于这样的假设，误以为这些田埂，这些语言引入的分界就是事物本身的分界。而《庄子》里的这段话则告诉我们，事物的原始存在方式与这些僵化分界或边界无关。

在这方面，我们还可以提一下《大乘起信论》里的一段话，《大乘起信论》这本书表达了东亚大乘佛教的本质。这段话是这样说的：“一切诸法唯依妄念而有差别、若离心念即无一切境界之相。是故一切法，从本已来离言说相、离名字相、离心缘相、毕竟平等。” 我们的意识的所有对象，因为我们虚妄的思想，也就是说，因为被我们的目光引入的知识框架界分，所以，看起来都披上了分别世界的伪装。一旦我们超脱这种虚妄的心智活动，有分别的世界就会消失。所有事物原本都是超越语言的表达的；它们超越了名称和词语所表达的含意；它们也超越出其作为意识对象的表象。去除这些分别，事物是绝对平等的。因此，《大乘起信论》告诉我们，话语和名称，给一个原本没有任何分别的世界引入了分别。

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这里的问题不仅仅是事物之间的差别。这里说的更多是“看的我”和“被看的物”之间的差别，换言之，即主客体的两分。这个两分是我们知识已经建立起来的一种预设。可以说，西田在他的第一本书《善的研究》（1911）里面最为质疑的，就是哲学在传统上如何被建立在主-客体两分的基础之上。

尽管西田在年轻时热烈地参与了禅宗的修行，但在《善的研究》中，他却很少提到禅宗。他显然认为《善的研究》是一部彻底的哲学著作，而不是一本关于、或基于宗教经验的书。然而，禅宗的世界却时不时在这个文本中出现。在〈善行为的动机〉（第三编，第十一章）一章中，在他写到“只有达到主客相没、物我相忘、天地间只有一个实在的活动时才能达到的善行的顶峰。”之后，西田用了这样的表述：“天地同根万物一体”。在这里，西田显然引用了著名禅宗公案集《碧岩录》第四十则中的类似表述。该公案的主题，是唐代禅宗大师南泉普愿和他的弟子陆亘大夫之间的对话。对话中引用了“肇法师”（指的是僧肇，晋代名僧，据说精通老庄的道家思想）的下面这段话：“天地我与同根、万物我与一体”。这句话表示了我们有必要超脱看待事物的常规方式——这样的看总是陷入看的我和被看的物之间的两分。

在《善的研究》另一处（第四编，第四章，〈神与世界〉），西田如此描述直接经验的状态，“天地仅有一指之隔，万物与我成为一体”。 这里，西田当然想到了另一个著名的禅宗公案集《无门关》的第三则。在这个名为“俱胝竖指”的公案中，我们读到：“俱胝和尚。凡有诘问。唯举一指。”俱胝竖起的手指象征对禅宗践行者的劝诫，劝他们要超越他们对基于分别思想的“知识”的执。我们可以认为，在写下“天地仅有一指之隔，万物与我成为一体”的时候，西田心里想的，就是这点。

不消说，西田和西谷的思想不单是对这种传统东亚学说的哲学性复现；他们也不仅仅是用西方哲学的措辞来重讲一次这些学说。然而，我们也可以说，这种东亚观念——即认为知识根本上是一种限制性的东西——依然在他们的思想中延续。我们可以这样理解，西田和西谷之思想的激进性就在于他们阐明西方哲学追求的“知识”所构成的限制，然后质问这种知识的基础以及它所建立出的一切框架。

当然我们也可以反过来说，西方哲学特别的“性格”，还有西方学术的大体分科使得人们仔细地观察事物、对它们做出区分，也让他们在此基础上建构起各种详细的知识体系。在这方面，我们也可以说东方的学问是欠发达的。

我们可以认为，波格勒所讲的西方哲学与日本哲学之间的分歧，是由这些看待事物的不同方式，和它们对“知识”的不同态度造成的。然而，我们也有必要指出，我们不必把这些差异所导致的分歧视为哲学思维的障碍。事实上，我认为这样的分歧不单没有阻碍不同哲学之间的“对话”，反而使这样的对话变得有意义。我认为，正因为波格勒也共享这样的看法，所以，他才会这样总结西田和西谷哲学的特征，认为他们是“理想的对话伙伴”。

说每一种哲学（或者哲学传统）都有一种“个性”，就是因为它们之间存在著分歧与差异。然而我们也不应该贬低这些分歧与差异的价值，因为正是这些分歧与差异引起了对话，而对话又反过来，使哲学思想的创造性发展成为可能。

在我本人的日本哲学史讲学里，我主要关注的当然是日本哲学家所写的文本。但我无意把哲学讲座的视域只限定在“日本”。相反，我的目标是要把这些日本哲学带去一个与其他哲学家及其传统的“对话空间”中。我讲学中不断强调的正是这一点。

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正因为我们看待事物的方式经常和一些可疑的先入之见绑在一起，所以这样的对话尤其重要。甚至可以说，那些被忽视和隐藏的成见对我们来说当然是一个问题。在这点上，西田的《善的研究》为我们提供了一个很好的例子。

在这本书中，西田思路的起点和笛卡儿连结在一起。在〈研究的出发点〉（第二编，第一章）中，西田写道，“现在如果想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，那就必须从这样的态度出发：即能怎样怀疑就怎样怀疑，抛开一切人为的假定，以无可置疑的、直接的知识为根本。”我们可以把这个激进的“能怎样怀疑就怎样怀疑”理解为西田思想的起点。由于在写下这段话时，西田心里想的显然是笛卡儿的所谓方法论上的怀疑，所以我们可以说他的思想起点和笛卡儿连结在一起。然而，西田怀疑过程的结果，即他因此而发现的东西又和笛卡儿所不一样。众所周知，笛卡儿在其怀疑过程的重点得出的结论，用他的话来说是：“就在我因此而试图认为一切虚假的时候，那个这么认为的我，必然是一个物。” 相反，在〈意识现象是唯一的实在〉（《善的研究》第二编，第二章）中，西田写道“但是认为意识必然是某个人的意识这种说法，只是意味著意识必须有统一。如果认为在此之上必须另有持有者的话，那就显然是武断。” 西田因此拒斥这个他认为“武断”的说法，即那种认为必有一个先于意识的意识所有者的预设。

为进一步澄清两位哲学家之间的差异，让我们来考察一下笛卡儿的《第一哲学沉思集》(1641)，尤其是他与霍布斯的交流。笛卡儿第二个沉思的题目是“论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识”。在这个沉思里，笛卡儿又一次讨论了“我思故我在”的问题。法语版的《沉思集》包含六组〈反驳与答辩〉，其中第三组就包括霍布斯应邀对笛卡儿第二沉思作评论。霍布斯同意命题“我在”的知识取决于命题“我思”，但他疑问的是，“我”如何获得后者的知识呢。霍布斯进而说道，“没有主体，我们就不能领会它的任何行为，就像没有一个在思维的东西就不能领会思维，没有一个在知道的东西就不能领会知道，没有一个散步的东西就不能领会散步一样。” 在答辩中，尽管认为霍布斯所说的“一个在四维的东西可以是物体性的”没有根据，但笛卡儿也完全接受霍布斯的主张，即“没有主体，我们就不能领会其任何行为”的合法性。笛卡儿不加质疑地共享霍布斯关于所有行动都属于某个“主体”（也就是说，基底或hypokeimenon）的论断。但这正是西田不能同意霍布斯和笛卡儿的地方。从与笛卡儿相同的起点开始思考的西田，却在这个岔路口上与那位法国哲学家分道扬镳了。

在这里，西田与笛卡儿之间的分歧出于他们对“经验”的不同理解。根据笛卡儿所讲，没有经验主体（基底）的话也就不可能思考经验。感知经验之所以能够存在，是因为有感知者；思想经验之所以能够存在，也是因为有思想者。另一方面，西田的“纯粹经验”哲学则是建立在批评这种理解之上的。根据西田，当一个人经历经验原样的时候，也就是说，当一个人“完全去掉自己的加工，按照事实来感知”的时候，人们假定的那个先于经验的主体（基底）是无处可寻的。纯粹的经验是“看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它，而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态。”换言之，这时“还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的”。 在这种“最纯的经验”中，主客之分是衍生出来的。

正如中川久定指出的那样，笛卡儿与西田的经验概念之间的差异，与其各自的语言结构之间的差异密切相关。 在拉丁语和现代欧洲语言中，动词，及其传达的各种动作，是以这样的形式出现的：它预设了有一个存在的、语法的主体/主语。在我们先前提到的，笛卡儿的命题“我思故我在”中，动词“思”和“在”用的都是它们的第一人称单数形式，所以他们事实上显现了一个自我，哪怕这个主语/主体本身并没有出现。对借助动词变位的语言来思考的人来说，主体/主语先于任何行动而存在，这点是毋庸置疑的。“没有主体，我们就不能领会其任何行动”是一个说法语的人和说英语的人乐于赞同的命题。然而这个命题对于语言结构迥异的人来说，并非一个绝对毋庸置疑的前提。在日语中，就有这样一些不变位的谓语自己就可以构成完整的句子，如“atsui”（[我/你/他/她/我们/他们/它]热）、“itai”（[它]让人疼痛，[我/你/他/她/我们/他们]感到疼痛）、“yatta”（[我/你/他/她/我们/他们]完成了）。考虑到这种语法结构，笛卡儿和霍布斯共有的那种理解——即“没有主体，我们就不能领会其任何行动”——就不一定会在日语的视角中出现了。

上面那些日语词句的语法结构也不是偶然形成的，必定也有促使它们成形的相应基础。在“atsui”这词句中，之所以会以这样的形式表达，可能是因为“热”的经验并不是以预设主体（基底）的形式发生的。语言结构之间的差异，很可能与经验方式之间的差异有关。比如说，我们有像“kane no oto ga suru”（钟声响起）或“kane no oto ga kikoeru”（钟声可闻）这样的表达。 我们可以说，在相应的经验中，主体没入到背景。在这些情况下，被经验到的不过是“听到钟声”这个事实，而不是“我听到了什么”的问题。不过，在英语中，人们习惯用“我听到钟声”来表达同样的事件。在这种情况下，显然有一个“我”在伴随此经验发生。在此经验中，主体依然是首要的。

但在日语的词句结构中是找不到这种主体/主语的首要性的。在日语中，被表达的只是一个非人称的事件，好比说“钟声响起”与任何人无关。这倒不像人们经常说的那样，主体/主语在这些词句中被“省略”了。而毋宁是说，经验本身以一种非人称的、或者说前-人称的方式发生了。“钟声响起”表达的是一种原始经验，而当有需要澄清经验主体时，作为存在及语法主体的“我”才在反思原始经验的时候首次被阐明。

如果说笛卡儿和西田的不同主张都预设了不同的经验方式和不同的语言结构的话，那么，通过比较，也就是说，通过让他们通过对方的镜子来映照自己，我们也就可以阐明他们各自的预设了。我们可以考察他们的哲学是不是建基在可疑的先入之见——如果是这样的话，我们就可以移除这些成见，然后重新思考手头上的问题了。这就是我在关于日本哲学史的讲学中强调对话的重要性的时候，心里想到的东西。毕竟，使哲学能够沿著它激进研究的道路一路向前的，正是因此而生的创造性的对话。

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