夏可君 | 让-吕克·南希：思想的享乐
作者：夏可君，哲学家，批评家与策展人，曾跟随南希教授学习，现任教于中国人民大学文学院，主编河南大学出版社【让-吕克·南希作品系列】。
本文特约作者夏可君老师。（资料图片）
在当代法国哲学中，也许只有南希是最为具有法国思想风味的哲学家了。接续罗兰·巴特，但更为哲学化，即，现代法国思想受到尼采的深度影响之后，话语被一种迷醉所打断，既要保持法语已有的感性诗意风格，又要进入断片式写作，还要保持思想的力度。南希的思想就不同于巴塔耶过于走向原始献祭牺牲的姿态以及对于伤口痛感的品尝，也不同于布朗肖还有些过于德国式的思辨文体。尽管南希接续了德希达的解构，却走向基督教的自身解构，而减弱了其犹太教的隐秘意味。这是帕斯卡所言的几何学精神与敏感性精神的统一。南希保持了现象学对于观看的严格考察，又走向最为丰富的感性经验，这是梅洛-庞蒂的身体现象学还未彻底深入的维度。
以法语来思想，就是在法语中思考法语的生命感性，以法语来思考哲学，这是思考这个“思想（la pensée）”这个词的感性化，即“称重”（la pesée），“思想意味著称重（Pensare signifie peser）”（Jean-Luc Nancy: Le poids d'une pensée, Éditions de La Phocide, 2008, p.7.），即让思想回到感受的体感上，回到感受的身体上，因为身体是有著重量（poids）的。二十世纪哲学，在尼采与佛洛伊德之后，哲学思想已经感性化，即身体的体感化。哲学的现代性在消除感性与知性世界的二元对立，或者消除心身二元论，乃是回到身体，以身体来思想，这是思想的重新开始（参看拙著，夏可君：《身体》，北京大学出版社，2015年）。身体如何感受自身？这是身体自身的出离，身体超出已有的习惯，超出已有的感知限度，因此，感受之为感受，乃是走向身体感受的边界，在边界上感受到身体自身的出离。身体的感受性建构起世界，世界就是身体的世界，不再有上帝，上帝不是死亡了，而是变成所有身体的世界。哲学成为每一个个体此时此刻唯一的当下感受，但此感受却又是对自身缺席的感受，因为对于身体的称重已经借助于身体感受的超出，借助于身体的它异性，需要另一个身体的感发。思想的重量，在南希那里，就是世界就其自身已经足够重了，这也意味著，足够的享乐，而如此把重量的称重等同起来，乃是意味著，重量的不可触知的轻盈。即，只有当思想自身变得轻盈起来，甚至轻逸起来，思想才获得自由，生命才转化自身，身体的称重感受的是身体的痛苦，如同身体感受大地的引力而无法飞翔，只有生命转化，如同天使，才可能轻盈起来。从身体沉重的痛苦，走向身体的轻盈，这是南希改变悲剧的智慧与柏拉图以来的爱欲论，走向更为自由化的享乐（jouir）或享有(la Jouissance)的书写，思想之为思想，乃是享乐的运动，乃是彼此对于愉悦的分享，乃是世界慷慨的享受（réjouissance） (Adèle Van Reeth/ Jean-Luc Nancy: La jouissance, Plon/France Culture, 2014, p.25.)。
世界被还原到身体的感受（sentir）上，世界的意义就是其感受性，世界被还原到意义的触感上。而意义之为意义（sense），不再仅仅是意义（meaning），而是感受性（sensation），甚至是方向性（direction）的力感（in-tension），现象学的意向性被还原为对于张力的感受，对上升与下降，强化与弱化，重量与轻盈的感受，对于变化的张力感受，并且赋予这张力以节奏。这个转变，从解释学现象学的意义建构，走向身体的感受性，走向对于身体之力感方向的感受，这是哲学从形式（form）走向了力（force）的思考。身体通过张力的运作来感受自身的存在，身体如何保持张力呢？这是走向身体的边界，每个人都每时每刻在经验身体，但身体的经验（ex-perience）却来自于对于自身边界的感受，只有身体在超出习惯，或者与其他身体相互共在时，感到陌异，身体才萌发对于张力的感知。意义的感知乃是对于身体自身边界的保持，身体是在另一个身体的共在中，在身体的间隔中保持张力，因为身体不是彼此的融合，而是保持边界上的触感（touch the limit），身体总是外在生存，生存的出离自身，但此生存却并非居有自身（L’existence est l’appropriation de l’inappropriable. Jean-Luc Nancy: Le poids d'une pensée, Éditions de La Phocide, 2008, p.14.）。这也是南希不同于巴塔耶之处，即不是通过迷狂献祭走向伤口的切割。对于南希，身体的触感，乃是身体在超出彼此的触感中，保持之间的间隔。这是南希对于德希达“间隔”（espacement）的身体化思考，即时间的空间化或空间的时间化，乃是通过身体的感受进行。德希达的书写外在化，需要身体的外铭记。德希达式的幽灵显现时也需要身体的触感。这也是为何德希达在晚年不得不给南希写一本专著《触感，让-吕克·南希》(Jacques Derrida: Le toucher, Jean-Luc Nancy. Galilée, 2000)，把延异的思想身体触感化。从“自身感发”（auto-affection）到“它异感发”（hetero-affection），身体是在与他者的关系触感中，不断生发出新的感知。世界乃是身体相互触感建构起来。
共通体被“分享”。但这个同时意味著分离与参与的法语词，却揭示出共通体是于此在之间被分享，更确切地说，在独一的存在者之间被分享，而独一的存在者之间又是相互间隔的。（链接）
身体是有著重量的，个体自身在身体的触感中，是对于自身重量的触感，因此形成了生命感受的原初悲剧性。身体的重量这是生命的“元现象”，既是身体本身的肉身感受，也是因为生命来源于大地或母腹，如同安提戈涅的献祭，如同俄狄浦斯王的命运，都是在血缘的沉重关系导致沉落，身体从伊甸园不可避免的沉沦，也是身体被抛在自身的生命感受的重量里，身体的欲望与需要里。因此身体需要再次出生，这是在天空中出生，这是变得轻盈，沉重的身体不再走向身体的死亡献祭，身体必须变得轻盈起来。身体要变得轻盈，才有快乐！或者反之亦然，身体只有在享乐时才是轻盈的。
思想之为思想，在尼采的迷醉疯狂之后，在佛洛伊德的无意识创伤记忆之后，在拉冈大他者的缺席仅仅只有剩余快感之后，如何获得更为充盈饱满的快感？这是思想的事情，这是思想感受性最为真实的事情。
进入现代性，个体生命的感受彻底回到自身，回到个体自身的不可取代，感受乃是回到自身生命当下的感受性，尤其进入资本主义，感受成为消费，成为过度的消费（consumation）。资本主义一方面导致了消费的多样化，另一方面也导致了消费的浪费。因此，如何在资本主义时代获得愉悦？但资本主义不就是因为满足了大众或者所有人的消费无意识吗？导致了最大的快感与愉悦吗？不就有著浪费的合理性？因此，区分开愉悦（plaisir）或者享受（jouissance），如何从享受的游戏出发走向分享，而形成一种对于资本主义的批判？这是南希思想的无目的的目的性审美现代性批判。
如何从享乐的游戏出发开始新的思考？享乐总是从我出发而超出我，享乐总是走向丰盈，走向出窍，走向性高潮（je jouis），这是走向自身之外的冲动（élan），是去占有，但也是体验到占有的不可能性；正是这个不可能占有，但又必须分享，因此才有享有（jouissance）。真正的愉悦乃是快乐的享有。主体之为主体，乃是进入享有的真正关系。享乐不再仅仅作为品质的拥有，一个人能享受其自身并没有拥有之物，享乐更多是在剥夺一边。正是在这个意义上，在汉语中，我们把Jouissance翻译为享有。南希考察了这个词的词源学，尤其在斯宾诺莎那里的意义，与愉悦或快感区分开来，是某种不可能的分享，不可能的占有，不仅仅是个体的快感享用，而且走向一种不可能的享受（ré-jouissance）。尽管看起来快感的愉悦与不可能拥有自身的享有很难区分，但在居有（appropriation）与不可能居有（inappropriable）之间，差异出现了。
真正的享受几乎是不可能的。快感逃避，但正是此逃避才是愉悦。享受不可能固著化，如同任何的性快感总是带有不可拥有的幻象，我不可能是我的享受的拥有者，因此享受没有主体与客体。欲望不是与主体自身的关系，而是冲动，走向外在，超出自身的冲动，但此冲动又并非占有对方，而冲动总是意味著我们如果不被某种东西所驱赶就不可能思想自身。享受的经验是悖论，它在我们自身之外，是我们感受的外展（ex-position）。享有比我更强，来自于别处，来自于他者，这是感受的张力与张力的感受。爱欲乃是喜剧，要获得享乐必须延宕，在这个意义上，南希甚至写道：“延异是享有，反之亦然。（La différance est jouissance, et réciproquement）”(Adèle Van Reeth/ Jean-Luc Nancy: La jouissance, Plon/ France Culture, 2014, p.69.)。因为愉快满足的快也消失的快（所以不是快乐，而应该是享乐，一种持久地沉浸其间），如同佛洛伊德对于快乐原则的反思；但过于推迟与等待却又加重了痛苦；因此，如果在延异中还有著享乐，这才是真正的享有与享受！如此，南希就让德希达的延异具有了更为生命化的感受性。
南希的著作《素描的愉悦》。（资料图片）
当然，享乐与享有在现代性遇到了巨大的危机，因为现代性的悖论在于：要么过于满足了欲望，人类过于追求一切感官的满足，混淆了欲求与需要，资本主义满足了快感，甚至成为资本的拜物教，即推动著享有的无限性，导致了亵渎与猥亵的无处不在，到处是毒品与成瘾，比如影像拍摄的成瘾，导致更多的幻觉虚拟迷恋；要么真正的享有其实反而不再可能，在南希看来，现代性反而不是享有的过渡与解放，而是其不足，或者是过于限制与控制，但此控制与限制只是体现了权力的暴力。在这个对话的最后部分，南希指出了这个悖论，“文明出现了疾病，但这不是过度导致的，而是因为缺乏享有。”因为资本主义的消费不过是在挥霍，是一种自恋与满足，而并非对每一个瞬间的真正享有。享有乃是对于无限的触感，且不是黑格尔的“恶无限”，而是真正的无限性，这就需要身体被唤醒，激发，兴奋，走向外面，分享整个世界的喜悦。而这是通过节奏展开的，这需要改变外面的性情与性格。如同对话者Adèle Van Reeth所提倡的。这也是南希在《素描的愉悦》中所言的：
素描展露了一种并不遵循一个预先形成之规划的新的意义。它沉醉于一种和标记（trait）的运动、姿态及膨胀相结合的设计。它的快感就是这一展露的感官之享乐（jouissance），或者是这一展露本身的快感，因为它进一步发明、发现并唤起了被投入到绝不先行于它的踪迹当中的自身。对素描而言重要的东西，承载著素描并使之沉迷，赋予它冲动和标记（trait）的东西，就是这样的诞生——它的事件，力，以及就它在形成状态（statu formandi）中发现了自身而言的形式。“素描”既是形式的诞生——通过让它出生而给予生命——也是形式的展示，形式的显露（mettre en évidence：置入显在）——更确切地说，在这里，再一次，是允许它的显在献出并安置自己。（让-吕克·南希：《素描的愉悦》，蔚光吉译，河南大学出版社，2016年，页34。）
正是在这里，与审美感性的性情与性格相关，此生命自身的形式之形成（forma formans）的张力关系，向著自身的外展，却又是在显现中的回撤（retrait）或不可居有。“享有”或“享乐”可以与中国思想对话。中国传统在享乐上也有著自身的矛盾或张力：一方面，是欲望的等级礼仪秩序化规定，无论是儒家的礼仪操作，还是享受财富的封建制分配；另一方面，则是个人身体与宇宙的节律共感，无论是养生术还是房中术的修炼，都是为了建立个体生命与宇宙能量之间的相互转换与共用。但是进入现代性，中国文化丧失了此转化的活力，一方面是传统礼仪秩序失效，也不可能重建此礼仪秩序或差序格局；另一方面，与世界的共感也丧失了，以资本主义的消费为目标。此外，中国传统的享乐，一方面是所谓的“乐感文化”，崇尚当下的俗乐智慧，没有绝对超越与悲剧的崇高幻象；另一方面则走向艺术化的逸乐，即一种逸品的生存风格带来的“逸乐”，不是能力的实现，反而是能力的悬置与无用化，让自然来为。
但进入现代性，一旦欲望被普遍性唤醒，也加速了欲望的膨胀与消费，甚至肯定此消费的合理性，反而让真正的愉悦或享有不可能。如何再次触发真正的“逸乐”？南希不是没有触及此逸乐，如果把审美的非功利快感或愉悦（plaisir）与享乐内在联系起来，真正的享有乃是主体的共用与分享，此分享不是彼此的占有，而是保持间隔，而且是非功效的(désœuvrement)，不成为作品，即保持其无用性，只有保持此共通体的无用，才可能有著真正的分享与享乐。这也是南希在讨论艺术时，讨论形式的自身形成时，讨论书写笔触的愉悦时更为彻底触及的那个几乎没有的空无（presque rien），尤其是现代艺术回到身体的偶发性与感发性，摆脱物象的再现与模仿，更为顺著“逸乐”展开，也许杜尚现成品的邂逅就是一种可遇不可求的逸乐？
逸乐之为逸乐，并不消耗，保持无用，却又有著巨大的愉悦感，这是轻逸，这是思想的轻盈化，如同布朗肖思考读者的态度，或者是搬走耶稣基督坟墓前石头的复活姿态，生命的步伐轻盈起来，而所谓德勒兹的“逃逸之线”也是如此。思想的轻盈，乃是穿越欲望的地狱，进入天堂般的快乐，走向对彼此愉悦的分享(partage)，越是分享，越是愉悦！也越是具有共通感！
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